从印度吠檀多到中国阳明心学文档资料文档格式.docx

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而正是《奥义书》的思想，决定了印度主流哲学后来的基本面貌。

因此可以说，在古代印度，同样也是反思决定了思想的进展。

我们要表明的是，《奥义书》这种对自我问题的反思，最终对中国思想造成了深远影响。

　　一

　　《奥义书》又称吠檀多（Vedānta），即“吠陀的终结”之意。

吠檀多又可以指由发挥《奥义书》思想而成立的吠檀多派，它是印度教六派哲学中最主要的一派。

《奥义书》的思想，就是通过不懈的自我反思，最终实现心性一如（或日梵我一如，即存在真理与纯粹精神的同一）。

在西方哲学中，反思不外是以柏拉图为代表的客观的反思（从世界中领会理念、思维）和以笛卡儿为代表的主观反思（直接以自我的意识为对象）两类。

《奥义书》兼具了这两种反思类型。

　　主观反思推动了《奥义书》的自我概念的不断深化。

《奥义书》的自我五身之说，可以被当作是对以往关于自我概念的总结。

其以为世论之我，由粗到细，由外到内，共有五种，是谓五身，即：

名色身（食身）、气息身、意身、识身、阿难陀身（妙乐身）。

这五身包藏人的自我，犹如葱皮，层层相裹，越是外在者离本质越远，故越不真实。

而修道证解，就是要将五身从外至内，层层剥除：

破食身得气息身、破气息身得意身、破意身得识身、破识身得阿难陀身，直到最后了无覆障，尽显自我之本真。

人于此时，则无声无臭，无苦无乐，无主体亦无客体，无有无之相，唯有绝对纯净的真如心，如默然之渊，朗然之镜，纯然相续。

真心就是至上的澄明，它离诸执受，不老、不灭，无饥、无渴、无知、无欲、无为、无相、无作，澄澈无染，故为清净；

真实、究竟、绝对，故为实性。

吠檀多派认为，这种主观反思的结果，也就是真我即众生本具的自性清净心，就是万物存在的真理、实性。

这就是作为吠檀多派思想特质的心性一如之观念。

　　而客观反思则使得吠檀多派从世界的存在中意识到自我。

最早的《奥义书》继承吠陀的宇宙拟人论，认为宇宙是一大我，天是其首，日是其目，风是其气……但这仅是形器上比拟，并不是反思。

此后，有学者认为宇宙之本质为火、虚空、生命精华、原质、元气等，并以之为真我。

但是，由于这些东西都只是一种自然存在，尽管它们作为存在的本质被等同于自我，却仍不意味着这些学者有了真正的精神自我反思。

《奥义书》的客观反思的实现，是因为它最终把生命元气理解为精神、意识，因而从宇宙存在中反省到精神自身。

《考氏奥义书》把元气等同于意识。

《大林奥义书》进而提出梵不是一般意义上的意识，而是识之本体，即真如心；

它常住不动、绝对不二，是无知之知，即无主客、心境、物我对待的纯知；

这个真如心才是那无限的真如本体，绝对无差别的一。

这样，他们从另一个方向，亦得出了心性一如的结论。

　　吠檀多派在上述两个方向上的哲学反思，都导向了心性一如。

在印度哲学中，这种彻底唯心论及绝对的精神反思是吠檀多派特有的。

公元2世纪前，自从发挥《奥义书》思想的吠檀多派成立，它就成了印度哲学的主流观念。

　　吠檀多派的这一思想在其成熟后的发展中，一直与佛教相互影响：

一方面，《奥义书》的绝对反思导致了“世界为幻，唯我真实”的观念，这不仅引发了大乘佛教的性空如幻说，而且可说是如来藏心性一如思想的先驱。

佛教中最完整表现这种思想的是《楞伽经》和《大乘起信论》，只不过《奥义书》认为世界是幻，但并不认为它是空或假，大乘佛教则明确地把幻解释为空；

另一方面，当大乘佛教在公元2至7世纪成为一种主流思想时，其空的观念又反过来影响吠檀多派，使之朝“虚无论”发展，结果产生了作为其主导的不二论思想。

　　这种长期的相互影响和融合，使得吠檀多派的不：

二论思想同佛教哲学尤其是如来藏思想最终达到了一种本质一致性，决定了它的如下主要特点：

一是性空如幻论。

乔荼波陀把幻化等同于佛教的虚妄分别，因此由幻或摩耶产生的世界完全是空：

“如梦亦如幻，如乾达婆楼，知吠檀多者，如是观世界。

”商羯罗也认为，一切皆是无明幻生而非实有，一俟正智升起即不复存在。

这样的结论，与包括如来藏思想的全部大乘佛教都是相同的。

二是把“至上我”理解为空性。

不二论认为，梵或自我实相是清净心（suddham-cit），它被描述为无生、不二、不动、平等、无念、无相、无差别、清净无染、本来涅、自性解脱。

同样，佛教的《楞伽经》也认为，如来藏清净心是“空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅柴、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅”（《楞伽阿跋多罗宝经》卷二），而至上的梵“非有亦非非有，亦非有且非有”，乃至与一切众生妄心分别皆不相应，故说为空，体实清净，圆具真、智、乐，为一切法之胎藏，说为不空。

这与大乘起信论认为如来藏心如实空与如实不空，实为一辙，所以梵其实就是如来藏心。

三是梵与摩耶的共同缘起论。

梵就是心真如，寂然不动，但由于摩耶的作用，心动起念，遂生万法。

这一过程中包括覆障真如与显示名色，即摩耶把潜在的名色种子（概念）增益于梵，于是种子被照显，转为现实的名色，世界便如此产生。

这无论在根本立场上还是逻辑上，都无异于如来藏的真如缘起说。

后者是用真如与无明互释缘起，如大乘起信论认为真心常寂无念，而无明风起，吹令心动，心动即念，由心动而能见，由能见而生六尘的妄境，于是由真如而进入于生灭（《大乘起信论》）。

由于本体是清净、无相的真如心，而无明即虚妄分别，也就是把潜在的名言、概念增益于真心，显现出种种妄法，所以无明也有覆障与显示的双重作用。

无明与如来藏心的关系，等同于摩耶与梵的关系。

总之，不二论的本体论与如来藏思想本质上是相同的，其差别远小于不二论与《奥义书》之异，以及如来藏与中观和唯识之别，所以学者以不二论为大乘佛教的变种，同样也可把如来藏思想当作吠檀多思想的变种。

　　而我们所要追寻阐明的是，吠檀多派这种心性一如的观念，如何最终影响了中国儒家心学的发生。

　　中国传统思想的一个特点，是缺乏精神的自我反思。

它从未提出过“我是谁”这样的问题，没有把自我意识本身当作对象；

它也没有经历过在古希腊和古代印度思想中曾发生的那种对自然的“颠倒”（在希腊是“逻各斯的颠倒”，在古代印度是“心性的颠倒”），所以不可能从世界现象中意识到自我。

因而，在宋明以前的中国思想中，并没有真正的唯心论哲学。

然而，通过阳明哲学得以完成的儒家心学，则是一种以反思为特征的绝对唯心论。

这种唯心论显然不属于儒家传统，它实际上是外来的。

正如冯友兰所说的，一个宇宙的心的观念，“是印度对中国哲学的贡献”。

而古代印度思想之直接影响中国，则正是以佛教为中介的。

　　二

　　《大乘起信论》和《楞伽经》的如来藏思想，传到中国后就成为汉地佛教的理论基础。

比如，华严宗的体系就是糅合了《华严经》及当时从如来藏立场来解释唯识的地论派、摄论派和《大乘起信论》等的思想形成的，而禅宗则是在理论上以《楞伽经》和《大乘起信论》为基础，因此，中国佛教实际上属于大乘的如来藏系统。

它与印度正统大乘佛学的最大区别就是：

前者持心性一如；

后者则强调心性各别，以为有心皆妄，实性乃是心识断灭的境界。

由此可见，前者是一种绝对唯心论，后者不是；

前者的本体证会包含反思，后者则无。

　　而中国佛学所谓的心性一如包括：

（1）在本体层面讲的真如与心性之绝对同一。

例如，华严宗谈理事圆融，一多相摄，其所谓的“理”、“一”，就是真如心，故理即心；

禅宗也主张真心即性：

“心是道，心是理，则是心外无理，理外无心，心能平等，名之为理；

理照能明，名之为心。

”（《大乘开心显性顿悟真宗论》）

（2）在缘起层面讲的真心缘起。

例如，华严宗就是把众生本具的如来藏心作为一切法的根源、本体；

禅宗也主张真心缘起：

“心者，万法之根本也。

一切诸法，唯心所生。

犹如大树，所有枝条及诸花果，皆悉因根。

”（《少室六门集》第二破相门）我们要阐明的是，佛教这种思想最终为阳明心学注入了一种反思性。

　　我们看到，中国佛教上述两方面思想后来都为阳明心学所继承。

如象山说：

“心一心也，理一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。

”（《与曾宅之书》）；

阳明说：

“心之本体即是性”，“心即性”，“心即道，道即天”（《传习录与王纯甫》），其立场均与原始儒家有很大差别，而与华严宗、禅宗本具的“真心即是性、即是理”的说法并无大异。

另外，诸如象慈湖作《己易》云：

“天者吾性中之象，地者吾性中之形，故日在天成象，在地成形，皆我之所为也”；

阳明说人的良知之心是天地万物的本根，造作宇宙间一切事物，是“造化的精灵”（《传习录》卷下）等等，亦皆为先儒所未到，而与禅宗佛教以真心为本体的缘起论完全相同。

而且阳明对真心之体性的本体论解释，亦与禅宗一致。

比如，他说心之本体是清净澄澈、无滞无碍、无善无恶、空虚寂寥、湛然灵明、了了常知（《王文成公全书》卷一、卷三），是一个平等、无差别的纯粹灵明，是自家本来面目。

这些说法，与慧能在《坛经》中对自性的描述没有什么差别（见《般若品》等）。

所以，阳明心学的真心本体论，根本不可能从传统儒学（乃至整个华夏传统）直接开出，而是袭自佛氏。

陈建说：

“阳明一生讲学，只是尊信达摩、慧能，只是欲合三教为一，无他伎俩。

”（《学部通辩》卷九《续编》下）。

对阳明心学而言，这种批评的确指出了它的佛学渊源：

阳明完成的心学本体论，在形上学层面主要就是沿袭华严宗、禅宗而来的。

而佛学的影响，从根本上说在于使阳明心学具有了一种有别于先儒的、真正精神的自我反思。

　　阳明心学从禅宗等佛教资源汲取的精神反思，实应上溯到《大乘起信论》和《楞伽经》的如来藏思想，后者则渊源于吠檀多派的精神哲学。

首先，尽管如来藏思想在印度大乘佛学中不那么正宗，却是不折不扣的印度固有思想。

近代有的学者从所谓正统佛学出发，把《大乘起信论》的如来藏思想勘定为伪论，甚至考证此论是中国人所作，引起了不小争议。

但《大乘起信论》的如来藏思想只能产生于印度而非中国，理由是：

（1）如果设想如来藏思想会产生于中国本土，那么我们根本无法解释它的理论来源，因为前者的立场是心性一如，这样的绝对唯心论在中土思想界从来没有存在过；

而设想中国佛教在大乘佛教传人后短短二百多年内会自发酝酿出这种前此未有的全新理论，也不合正常的逻辑。

（2）在印度，随着吠檀多派成立以及婆罗门教再获统治地位，到公元4世纪前后《大乘起信论》和《楞伽经》产生，吠檀多派特有的心性一如观念俨然成为当时的思想主流，而印度佛教在其发展中，从来就没有脱离婆罗门教的影响。

因而，《大乘起信论》和《楞伽经》等的如来藏思想是大乘佛学吸收当时占优势地位的吠檀多派的心性一如观念形成，当是唯一合理的解释。

　　通过比较，也能证明如来藏佛教同《奥义书》思想的亲缘性。

如来藏思想的根本立场，一是心性一如，真心被认为是存在的基础与本原，这也就是《奥义书》的基本立场；

二是如来藏认为世界乃是由一味如来藏心现起，此立论也同于《奥义书》之真心缘起；

三是认为成佛之道在反观自身、透彻心源，这与《奥义书》修道论通过彻悟自我实性而得解脱的内向反思的进路也完全一致。

如来藏这种彻底的唯心论与正统的大乘佛学相异，故它只能是来自《奥义书》。

而整个东亚包括中国在内的佛教基本属于如来藏系统，所以，已有学者指出，东亚佛教其实是渊源于传人中国的吠檀多思想。

由此我们可以得到这样的结论：

在中国佛教直接影响下产生的阳明心学本体论，最终是来源于《奥义书》即吠檀多派的思想