君子慎其独也涵义之新探释下.docx

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君子慎其独也涵义之新探释下

「君子慎其独也」涵义之新探释〔下〕

　　二．論先秦至漢的「君子慎其獨也」

　　〔一〕「君子慎其獨也」的歸一義涵

　　孔子嘗云：

「天下何思何慮？

天下同歸而殊途，一致而百慮。

天下何思何慮？

」〔?

易，繫辭下?

〕

　　所謂「天下同歸而殊途，一致而百慮」，假设舉以「君子慎其獨也」，相信會是一個很好的義例。

　　因為君子的「慎其獨」，既可看成是天下修身之士的所「同歸」，也可理解為人對道德價值的取向，是可具有不同的層面意義、方式與精神面貌。

而先秦至漢的篇籍，明言論及此命題的，也實在「多」有；〔８〕而這「多」，則是屬於由「一」而「致」成的「百慮」，也可看成是「殊途」。

但相對來說，這就絕非所謂「何思何慮」。

　　故除非是已掌握到近道的竅門，能隨機應變而通達無碍，如?

易．繫辭上傳?

所說的：

「?

易?

，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。

非天下至神，其孰能與於此」；又或者是能「從心所欲，不踰矩」，如孔子有說：

「無可無不可」〔?

論語．微子?

〕；否則又何來「何思何慮」？

　　因此慎思明辨仍是必須的，重要的。

因為假设「多」而不能「為一」，無論是在內或外，都會造成妄亂，易演變成以一貫之的「執一」，則就有如?

莊子．天下?

篇所說：

「天下大亂，聖賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好」，「各為其所欲以自為方。

百家往而不反，必不合矣９所以孟子說：

「所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也９〔〈盡心上〉〕

　　不過「以多為一」〔?

五行?

之?

說?

〕也是一套大學問。

就以「君子慎其獨也」這精微之言為例，它就纏結着不少容易造成偏差的問題〔按：

荀子在?

非十二子?

篇中，就曾因此而狠批子思、孟軻之「案往舊造說，謂之“五行〞」。

而因此亦可推知「君子慎其獨也」這命題，當是出於?

五行?

。

〔９〕事實篇中兩次的言及，皆沒有用上「故」或「是故」之辭〕，而這正是與「殊途」和「百慮」有關。

　　今計先秦至漢，明見有論及「君子慎其獨也」的篇籍，列出為：

佚書簡帛?

五行?

、佚篇帛本?

五行?

之?

說?

、?

禮記?

之〈大學〉、〈中庸〉、〈禮器〉、?

荀子．不苟?

、?

文子．精誠?

、?

淮南子．繆稱訓?

、?

說苑．敬慎?

，合共十有餘起。

而研究所得，筆者認為這話的思想指歸，是歸一於「心」這「內、外」之修的問題。

所謂「君子慎其獨也」，意就是指君子要謹慎於一己的「存其心，養其性」這「誠之」的修養上。

　　下面試為具體論說。

　　〔二〕論說

　　１．?

淮南子．繆稱訓?

、?

文子．精誠?

　　?

淮南子．繆稱訓?

的言「君子慎其獨也」，曰：

「聖人在上，化育如神。

太上曰：

『我其性與；其次曰：

『微彼，其如此乎？

〔按：

謂假设然沒有天德，我能於無私的本生中得具此性，又能治性如此嗎？

〕故?

詩?

曰『執轡如組〔按：

謂對生性本質其內容的參差不同，能治理有度；一如驅車的御者能把駕馭駟馬的韁繩，用得如有組織〕』，?

易?

曰『含章可貞』，運於近，成文於遠。

夫察所夜行，周公慚乎景〔按：

?

說苑．敬慎?

記周公重『六守』以言『謙德』，此處亦當以示周公的『自謙』。

蓋夜行則身影不清楚，這是以暗影喻出因影響力不顯而有所自慚，含有當更鞭策自勵之意〕，故君子慎其獨也。

釋近斯遠，塞矣。

』」

　　而?

文子．精誠?

則謂：

「聖人不慚於影，君子慎其獨也。

舍近期遠，塞矣。

故聖人在上，則民樂其治；在下，則民慕其意，志不忘乎欲利人也。

」

　　則知「獨」的立義，就是說「聖人知天道也。

知而行之，義也；行而時之〔按：

意指能如『四時行焉』般的影響『百物生焉』〕，德也」〔?

五行?

〕，這也是所謂「聖人天德」〔?

大常?

〕。

因聖人的「獨」，乃是「誠者，自成也；而道，自道也」〔?

中庸?

第２５章〕，是「深造而自得之」。

聖人獨能慎用其體道無妄的心，由「尊德性」而「尊德義」。

這即謂除了心無妄私偏蔽之執外，又能注重由天德而來的個性其多面及均衡的發展，性與心皆能並進於善。

故?

中庸?

乃稱此義作「故君子尊德性而道問學」；而對聖道的「運於近，成文於遠」，也即「聖人不慚於影」這天生人成的光影，則就有所謂「極高明而道中庸」〔第２７章〕。

　　所以?

荀子．成相?

篇要說：

「請布基，慎聖人。

」

　　２．簡帛?

五行?

、?

五行?

之?

說?

、?

禮記．禮器?

　　帛本?

五行?

謂：

「『鳲鳩在桑，其子七兮；淑人君子，其儀一兮。

』能為一，然後能為君子。

君子慎其獨也。

」

　　而?

荀子．勸學?

亦有引用此詩以言「心」，曰：

「?

詩?

曰：

『尸鳩在桑，其子七兮；淑人君子，其儀一兮，心如結兮。

』故君子結於一也。

」

　　所言要皆謂「君子慎其所立」〔?

荀子．勸學?

〕。

　　按?

詩．召南．鵲巢?

有云：

「維鵲有巢，維鳩居之。

」這是說，桑樹上的鳲鳩，「居鵲之成巢」。

〔１０〕故?

五行?

引詩這兩句可理解為，鳲鳩在桑樹上覓得鵲的空巢，共生下七隻小鳥。

〔１１〕又據載說謂，「鳲鳩有均一之德，飼養其子旦從上而下，暮從上而下，平均如一」，〔１２〕所以詩跟着說「淑人君子」，內心的儀態也是一樣。

這是起「興」之言〔用整理者說〕，主體意識是「君子慎其所立」。

因詩之意是可令人想到，由不善營巢的鳲鳩，要生小鳥便得先覓巢，再到鳲鳩照顧小鳥的「一心」也即顯出「均一之德」，是都可成為「君子務本」的主要精神，也是所謂「一儀」、「為一」和「結於一」等思要的所本。

　　所以?

說苑．反質?

有云：

「?

傳?

曰：

尸鳩之所以養七子者，一心也；君子所以理萬物者，一儀也。

以一儀理物，天心也。

」

　　故孔子是說「吾道一以貫之」。

這「一」，乃是人從本性上務本於天，性體與心於是本钱末一貫之體，而「內聖外王之道」皆由此出〔?

莊子．天下?

：

「聖有所生，王有所成，皆原於一」〕。

它可使本心內雀天德」於「直」性之體，這「尊德性」是為「慎其獨」的首要思維，也是「兆於變化」〔?

莊子．天下?

〕之聖人的先知先覺。

所以簡帛?

五行?

謂：

「君子之為善也，有與始也，有與終也。

」而?

說?

之釋此義云：

「言與其體始，與其體終也。

」〔第２２８行〕體之「始」是關乎物的起始於「恆先無有」〔?

恆先?

〕，意即出於天德無妄。

孔子嘗云：

「人之生也直，罔之生也幸而免。

」〔?

論語．雍也?

〕這是意謂人此一物是在天行道的中直無枉私這天德上，有幸得生具「直體」〔?

左傳．襄公二十九年?

〕這本質，而不是其他不同的物類物質物性。

因此所謂「與其體始」，就即與其天性本德本真始，是所謂「動而皆賢於其初者也」〔上博簡?

孔子詩論?

〕。

這「恆」在而常可以「潤身」的富「德」，它的真實而無妄之「成」，又是來自上天的「自成」之道，這也就是孔子的以「誠」來「言成」，曰：

「修辭立其誠，所以居業也。

」?

易．乾．文言?

。

孔子並強調的說：

「誠不以富，亦祗以異。

」這是說，欲要真實而無妄，卻棄富厚的天德不用，也就適足產生異端罷了〔說詳註１所言的拙著，其第２７５頁及註１１。

故筆者認為哲學上的「誠」義，當濫觴自孔子。

事實今本?

宗庸?

的第一個「誠」字，便出於孔子〕。

至於「與其體終」，這「體」當是指那能有所「悅於仁義」的「直體」言，是所謂「罔之生也幸而免」者。

故「與其體終」當是說「仁、義、禮、智」的「形於內謂之德之行」〔?

五行?

〕，這是?

中庸?

所謂「得一善則拳拳服膺，而弗失之矣」的修為，是心能以「天德」揚善去不善〔?

性自命出?

：

「善不善，性也」〕，也是「以多為一」的「內聖」之修，是說君子的「慎其獨也」除得先慎立於直性外，之後還須慎立於心！

這就是所謂「善，人道也」〔?

五行?

〕。

　　但「善，人道也」之後跟着的「德，天道也」，才是更重要的話，因它關乎為甚麼「君子必慎其獨也」。

　　?

中庸?

嘗云：

「苟不固聰明聖智達天德者，其孰能知之？

」〔第３２章〕

　　簡帛?

五行?

說：

「聖人知天道也。

」

　　帛書?

德聖?

：

「聖，天知〔智〕也。

」

　　?

莊子．天下?

篇則謂：

「以天為宗，以德為本，以道為門〔按：

謂優美的資質純出天然。

此義〈在宥〉篇是稱作『聖人……出於道而不謀』〕，兆於變化，聖人也。

」

　　故就算常人的心性雖皆可以稱「獨」〔因它是無物可以相替取代〕，卻是不能如聖人般的「獨有」〔?

莊子．在宥?

〕，能那樣地「獨與天地精神往來」〔〈天下〉〕，能「獨成其天」〔〈德充符〉〕，誠如?

呂氏春秋．制樂?

所云：

「聖人所獨見，眾人焉知其極。

」此因聖人不但是在天德無妄下生具能體悟天德的「上智」，而且知以此德「組修其身」〔?

呂氏春秋．先己?

孔子語〕，「擅道而行」〔?

淮南子．氾論訓?

〕，並因此而在天道、地道和萬物的道中，獨行出「人能弘道」的聖道，由此而形成「仁、義、禮、智、聖」這「五和」之德，故有所謂「道四術，唯人道為可道也」〔?

性自命出?

第１４－１５簡〕。

　　這就是所謂「德，天道也」。

　　所以?

大常?

說：

「『聖人天德』何？

言慎求之於己，而可以至順天常矣９

　　故君子的「慎其獨」，是必取聖人的「慎求之於己」作為學習的不二法門。

　　因此?

五行?

跟着又說：

「君子之為德也，有與始也，無與终也。

」這則是說的由「內聖」而「外王」之道，於孔子就是他的以「仁」來言「立達」〔?

論語．雍也?

〕，也是所謂「中庸其至矣乎」〔?

中庸?

〕，有曰：

「庸德之行，庸言之謹。

有所缺乏，不敢不勉；有餘不敢盡。

」〔第１３章〕而這兩「庸」在?

老子?

書則謂為：

「是以聖人處無為之事，行不言之教。

」〔第２章〕莊子則曰：

「明王之治，功蓋天下，而似不自己；化貸萬物，而民弗恃；有莫舉名．使物自喜；立乎不測，而遊於無有者也９〔〈應帝王〉〕

　　所以?

五行?

之?

說?

釋「君子之為德」的「無與終也」，是謂此義為「舍〔按：

在此處是『居』、『止』之義，不作『捨』解〕其體而獨其心也」〔第２２９行〕。

　　由「舍其體而獨其心」，便又可深一層義來回說「鳲鳩」。

　　鳲鳩之覓巢，純是為了生小鳥和撫育，這是牠們的天性與本能，也是天職〔按：

此即?

五行?

之?

說?

所言「直之」之含義〕。

但從另一角度來看，鳲鳩是得先讓自己有了安身之所，才可善加照顧生下的小鳥。

所以這到了「淑人君子」的「見聞」，問題就會轉得更深入。

它很快去到「心」的課題上。

孔子嘗說：

「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與９〔?

孟子．告子上?

〕而對於人該如何「自事其心」〔?

莊子．人間世?

仲尼語〕，這實在是先哲思想上的重大課題。

故上述「君子慎其獨也」這命題，義蘊就是：

得相信先聖的睿智，早點給要養「心知之性」的心〔?

禮記．樂記?

：

「夫民有血氣心知之性〔按：

由血氣之動而來的性，可成『下愚』的心知心物，故有下承之語〕，而無哀樂喜怒之常」〕，覓個或結個安穩的巢，讓它能「安其身而後動」〔?

易．繫辭下?

孔子之語〕，這也是所謂「君子務本，本立而道生」〔?

論語．學而?

〕。

　　那末何處覓，何處結，又如何結這個巢呢？

就繫乎「直」性這實體上。

孔子說：

「性相近也，習相遠也。

」心之「習」是可以使人的心性變得相遠起來，正如孔子所說：

「可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。

」〔?

論語．子罕?

〕而心要有能安之所，就得「守其宗」，「不離」於本性，有所謂：

「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

道也者，不可須臾離也，可離非道也。

」〔?

中庸?

〕有所謂：

「不離於宗，謂之天人。

」〔?

莊子．天下?

〕而「天人」的心，自是以天為心的「天心」〔?

大常?

：

「余茲宅天心」〕，是如所謂：

「五者不離〔指?

五行?

的『仁、義、禮、智、聖』〕〔１３〕，合而為一，謂之天心。

」〔?

說苑．反質?

〕這相信是有關於「善不〔善，性也〕」〔１４〕而發的話。

仁、義、禮、智、聖五種「形於內」的心性能共冶一爐〔１５〕，人既能「以德為本」，又能「以多為一」地體行揚善去不善之修，例如孔子就嘗有言：

「知〔智〕及之，仁不能守之，雖得之，必失之。

知及之，仁能守之，不莊以涖之，則民不敬。

知及之，仁能守之，莊以涖之，動之不以禮，未善也。

」〔?

論語．衛靈公?

〕因此荀子說：

「倫類不通，仁義不一，缺乏謂善學。

學也者，固學一之也。

一出焉，一入焉，途巷之人也；其善者少，不善者多，桀、紂、盜跖也。

全之盡之，然後學者也。

」〔〈勸學〉〕因心的性體是有「天祿」這養份可輸送〔如不蔽不塞的話。

故儒、道二家皆重去蔽去塞〕，那是人本性與生即具的虛靜無妄的「天德」，故有所謂「爾克永觀省，作稽中德」〔?

書．酒誥?

〕，有所謂「各設中於乃心」〔?

書．盤庚?

〕，