43庚二断诤分二一断所立不应理诤二断能立不应理诤Word下载.docx

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一、断除“安立二谛不合理”的诤论

【若想：

如是一切所知于一切时处都无少许生、灭等，则应成无有生、灭、来、去等自性之世俗。

何者不许世俗，于彼亦无胜义故，云何有二谛？

即应成一谛。

】

“如是”是承接前文，就是按照上面所说“如是当无知，一切法之生”以及由此推出的远离八边，像这样，一切所知法一切时处都没有生、灭以及常、断、一、异、来、去等，这样就成了没有生、灭、来、去等自性的世俗（也就是如果生、灭、来、去等的现相有自身的体性，可以说真实有世俗的现相。

但丝毫得不到生、灭等的自性，因此根本没有世俗。

）。

这样，不承许有世俗法，那就没有这些法的胜义法性（就像没有石女儿，就没有石女儿的体性），这样怎么会有世俗和胜义两种谛呢？

应成只有一谛。

这是对方认为世俗生、灭、来、去等是有自性的，不然如果说这些都不存在，那说有二谛就成了自相矛盾，不能说有什么世俗、又有什么世俗的胜义法性。

中观师分两段答复：

（一）胜义中无二谛；

（二）名言中有二谛。

（一）胜义中无二谛

【答：

安立二谛唯是所化入道之门，胜义中无有断为二谛，唯不思议法界真如为究竟实相。

如是，如经云：

“实相无生为一谛，有者于彼说四谛，然则住于菩提藏，不见一成况四谛。

”】

所谓的安立二谛，不是因为胜义中真的有二谛而这样安立。

实际上，这只是为了导引众生入道，暂时以善巧方便设立的一种门径。

也就是：

如果一开始就对众生宣说究竟实相，他听了也不能领会，所以需要设立一道门径引导他进入。

这样就首先安立二谛，跟他说既有世俗谛，又有胜义谛，世俗谛当中有因果、有轮回、有涅槃、有生灭、有来去等等，等他了解了这些，再指示这些法世俗中就只是如梦如幻的缘起显现，胜义中无生无灭。

这样就渐渐能认识究竟胜义。

但要知道“这只是方便，而不是真实”，所以说“唯是所化入道之门，胜义中无有断为二谛，唯一不可思议的法界真如是究竟实相”。

意思是：

真实中没有断开的世俗、胜义两种东西，如果有断开的世俗、胜义两种东西，那就有《入中论》讲的三大过失。

那么，胜义中是怎样呢？

唯一不可思议法界真如是究竟实相。

这里“唯一”，是像经上说的“无生实相为一谛”，不是否认二、三、四谛之后，从肯定上安立有一谛。

要领会这是像上面说的“唯一不可思议法界真如为究竟实相”。

“有者于彼说四谛”，就是对这“唯一真如”，有人说成有四谛，这是指实事师没有说究竟一谛，而说是苦、集、灭、道四谛。

“然则住于菩提藏，不见一成况四谛”：

然而按照住于菩提藏现见实相来说，连肯定上安立一谛的体性都不成立，哪里有实在的四种谛呢？

（二）名言中有二谛

【胜义中无有安立二谛，然名言中有二谛，以实、现二者决定故，如前“许此为二谛”中所说。

“胜义中无有安立二谛”：

所谓生、住、灭等是世俗，无生、无住、无灭等是胜义，如果胜义中存在这样的二谛，那以胜义理观察时就应当得到。

但胜义中不但得不到生、灭等，也得不到无生、无灭等，所以胜义中不成立有二谛，诸法都是平等性。

“然名言中有二谛”：

但是在世俗名言中，可以安立不同的两分，世俗中有生等，胜义中无生等，有这样二谛的安立。

原因是“实、现二者决定故”，就是诸法既有它的真实相，又有分别心前现的相，名言中一定有这样两种相的差别，所以就有两种谛。

实相中无生无灭，现相中因缘和合而生，有生、灭、来、去等的现相。

所谓“名言中有二谛”就是这个意思。

二、断除“以心无尽、心立世俗则无尽故，不存在涅槃”的诤论

【又说：

如此，无有安立二谛之一的世俗有事自性，则所谓的世俗需以他心设立，且以此设立而成彼者。

如此有情则不能入于涅槃，乃至有情边际未尽，则心无尽；

心无尽，则心立世俗亦无尽故。

因此，灭尽二取戏论的涅槃何时也不可能存在。

实事师认为：

如果世俗的万法丝毫没有自身的体性，那就是以其他的心设立了它（也就是心设立了它才有它，心不设立它就没有它）。

这样就成了世俗一切法没有自己的体，而只是由心设立的。

因为心不会有穷尽，由心立出的世俗就不会有穷尽，这样有情就不能入于涅槃。

“以他心设立”，“他”字显示了世俗法不是性本成立，而只是以其他心设立的。

世俗中的生、灭等实际没有不观待他缘而独自成立的体性，它的显现需要以其他心来设立它。

“以此设立而成彼者”，就是由心设立之后，就有了生、灭、来、去等的现相而成为彼者。

这样的话，有情就入不了涅槃。

原因是：

有情是有分别的众生，以有情界不会穷尽，分别心就不会穷尽；

以分别心不会穷尽，分别心就会设立出生、灭、来、去等一大堆的世俗法；

这样世俗现相无尽的话，就得不到涅槃，因为消尽了世俗现相才是入于涅槃。

何时亦相续不断的此世俗显现，乃由其他有情各自的分别心戏论而显现，犹如毛发、梦现等，并非彼涅槃者自前显现的世俗。

因此，不由其他有情有二取显现戏论，就成一者也不入涅槃；

也不由一者能所二取消于法界，便令一切有情都无能所二取。

在众生份上，乃至有分别心存在，就有何时也相续不断的世俗显现。

但这只是其他有情各自的妄想分别显现的世俗，不是释迦、弥陀等入涅槃的诸佛自己心前显现的世俗。

就像有翳障的眼睛前有空中毛发显现，但无翳障的眼睛前没有这样的显现；

梦者心前有相续不断的梦境，但醒者心前一无所有。

像这样，虽然在凡夫心前有生灭、自他、一异、来去等的现相，但这不是涅槃者自己心前的显现，不是在佛的智慧境界中还有分别心戏论的显现。

所以，不因为其他有情还有二取显现的戏论，就成了一个人也不入涅槃；

也不因为一个人把能所二取消于法界，就让一切有情各自心前的二取都消于法界。

（比如阿弥陀佛成佛的智慧境界里纯一是清净相，没有任何二取戏论，但这没有使一切众生的二取现相消于法界。

）

【譬如入睡中猛兽、洪水等无不是分别心所立之境的体性，而醒者各自梦现已灭，他人虽有梦现，无害醒者。

就好像在梦里显现凶猛的老虎、汹涌的大水等，这些法的体性当然唯一是分别心所立的境，此外不是自己有独立的体性。

所以说“无不是分别心所立之境的体性”。

梦里有老虎咬自己的恐怖，和在洪水里挣扎的惊慌。

但这些境界除了以自己的心设立之外，不是在显现的当处真有老虎、洪水存在。

不管当时的老虎怎么凶猛、大水怎么汹涌、内心怎么恐慌，都只是迷梦幻觉而已。

对于醒者来说，各自息灭了迷乱的梦现，虽然别人梦里有这样的显现，但对醒者没有任何妨害。

（也就是梦者心前显现有老虎、洪水等，但醒者心前一无所有，当然不会有被老虎咬、被大水冲走的恐慌和逃命的行动。

这里说“梦中的显现都是分别心所立的境，没有丝毫独立的自性”，这是比喻“世俗的一异、来去等显现都只是分别心所立，没有丝毫独立的自性”。

“醒者各自寂灭了梦中的迷乱显现”，这是比喻“诸佛消尽了能、所二取的虚妄显现，或者寂灭了由分别心所起的一切虚妄的相”。

“其他梦者虽然有梦的显现，但不会让醒者也有这些而不入觉醒状态”，这是比喻“虽然有情不穷尽，有情心前二取的显现不穷尽，但这不妨害诸佛灭尽二取戏论而入于涅槃”。

【如《入中论》云：

“此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。

”】

在此世界中，乃至没有觉醒之间，梦中根、境、识三者都是有的（比如有高山的境，有见高山的眼根、眼识等）；

而觉醒之后，梦中的根、境、识就全部都没有了。

同样的道理，无明痴睡中有根、境、识的显现，但在无明痴睡消尽之后，三轮、二取的法就完全没有了。

【因此，若于能所二现微细习气也已退尽的涅槃界中成正觉已，还定有此生等世俗之戏论，则观待自方当有世俗或戏论；

实则不然，即无一切世俗之戏论故，为般涅槃。

“能所二现微细习气也已退尽”，是指在十地时还存在的二取显现微细习气也已经完全退尽。

这时就超出了有学道而到达佛位。

如果在佛的清净智慧前还有生、灭、来、去、自、他等的世俗戏论，可以说观待佛自方有世俗或戏论。

（颂文“世俗”解释成戏论，也就是妄识前现的生、灭、来、去等相，都是和实相不符合的戏论。

“实则不然”：

就是实际上在佛位连二取显现最细的习气都消尽了。

这样消尽了显现二取相的习气，就不会再显现二取的相；

这样不再显现二取的相，就没有了一切世俗戏论，因此这是入于涅槃。

【《入中论》云：

“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯身证。

以空慧的火烧尽能取所取的所知干柴而寂灭一切心和心所，完全证得佛的法身，连最微细的习气都灭尽了，这就是最寂灭。

“尔时不生亦不灭”就是说：

当诸佛现前法身时，由于法身是无为法，它是本来具足的，不是由因缘造成的，所以法身没有生也没有灭。

“由心灭故”，就是由于灭尽了心和心所，这是讲法身。

“唯身证”，依于报身而现证法身（原文直译是“彼以身作现量”，“身”是指报身，“法身”是报身的境，这一句是说法身依于报身而现量证得。

【如彼所述，生等戏论网无余寂灭、如薪尽火灭般心与心所之行无余退尽，而成法界现空双融无言中似水入水之自然本智（上面一长串都是在修饰“自然本智”，然后接在下面就是“自然本智离一切边”等等），离一切边，虽遍见一切所知，唯是寂灭戏论的自性。

尔时，退尽心与心所戏论故，现前究竟智慧；

已证自然智故，寂灭妄心。

“生等戏论网”是指生灭、自他、来去等的戏论，像网一样缠缚了众生，得不到解脱。

以照见空性的智慧使得生等一切戏论完全寂灭，就像干柴烧尽时火就随着熄灭，无余寂灭戏论时，心和心所的活动就随着无余退尽。

“而成”两个字前面是讲断德究竟，后面是指证德现前，断和证是同时的，断了就是证了。

“所断”当中，心和心所的相续之行是果，如同火；

生等戏论网是因，如同干柴。

能断是空慧，以寂灭戏论网的缘故，就不再起心和心所的活动，就像干柴烧尽之后，火就当即熄灭。

在生等戏论寂灭之后，由于寂灭了所缘的境，心和心所的活动就自然退掉。

在这样退尽心和心所的同时，就现前了自然本智，这就是证德。

“法界”就是诸法实相；

“现空双融”就是现和空融为不二；

“水入于水”，就是前水入了后水，分不出前水和后水两个。

到此地位，没有境和有境的区别，没有能取、所取的存在（境就是法界，有境就是智慧）。

诸法本性究竟实相，本来没有境——法界和有境——智慧的二法存在。

成佛断尽二障时，实相如何，就如何显现。

没有内、外的能知、所知或者境和有境两分，本来是不二的。

总之，没有断尽二障时，在凡夫位和有学道圣者出定位，有“境”和“有境”或“能”、“所”二相的戏论存在，但这只是由虚妄分别显现的，不是实相自性。

断尽虚妄分别之后，就唯一显现自然智的本面。

这样的自然智远离一切边，不堕在有、无等任何一边上，或者不偏在任何一种相上。

这就是离一切边的智慧（也就是果般若）。

“虽遍见一切所知，唯是戏论寂灭之自性”：

虽然自然智周遍地照见一切所知，但它不落在四边等的任何边上，它是有无、来去、自他等的二取妄现一切寂灭的自性（这里“自性”是指自然智自己的体性就是这样。

“尔时”就是成佛之时。

心和心所的戏论完全退尽，在这样寂灭分别的同时，现前究竟智慧。

或者说，已经彻证自然智的缘故，寂灭了虚妄分别心。

【应知，以凡夫虚妄分别染污而妄计戏论之心不灭，及心灭已如灯灭般无智，都是于正觉极大毁谤，故为断除彼见，当于甚深义引生定解。

要知道：

佛的智慧境界本来是分别心无法测度的，但有人被凡夫的虚妄分别染污后，认为在佛的智慧里戏论之心不灭，以及心灭之后像灯灭一样没有智慧，都是对佛的极大毁谤。

因此，为了断除这一类邪见，应当对甚深义引生定解。

应成派论师和荣素班智达也说过“佛无智慧”，但这不能按文字表面理解。

这只是说没有由因缘造作的有为智慧，不是说没有