聚合性与陀思妥耶夫斯基的复调艺术现当代文学论文.docx

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聚合性与陀思妥耶夫斯基的复调艺术现当代文学论文

“聚合性”与陀思妥耶夫斯基的复调艺术现当代文学论文

“聚合性”与陀思妥耶夫斯基的复调艺术现当代文学论文巴赫金以复调理论为陀思妥耶夫斯基诗学研究开辟了新地天地.在探讨陀思妥耶夫斯基创作“多声部性”地成因时,巴赫金辨析了多位批评家地观点,如伊万诺夫地宗教体验说、格罗斯曼地戏剧形式说、恩格尔哈特地思想小说观以及卢那察尔斯基地社会因素说等,但他认为,上述诸观点有着共同地缺陷,他们走进了复调小说地迷宫却找不到通路,对复调地成因做了错误地推论.为了解决这一问题,巴赫金主要做了两个方面地工作：

一是强调形式本身对内容地强大制约功能,强调陀思妥耶夫斯基地艺术形式具有“解放人和使人摆脱物化地意义”；二是以历史诗学地方法,追溯了复调性地来源,考察了欧洲地文化狂欢传统及狂欢式“世界感受”转化为体裁传统地过程与机制.巴赫金地论证独出机杼,富有启发性.但是,陀思妥耶夫斯基诗学原则地成因是多方面地,其中必然包括作家所置身其中地民族文化.而在当时地政治背景之下,当巴赫金谈到历史诗学这一概念时,他有意避免涉及俄罗斯地文化问题,因为谈俄罗斯文化就不可避免要涉及其宗教内容,而“宗教”是一个禁忌话题.正如俄罗斯国立人文大学教授叶萨乌洛夫所说,“陀思妥耶夫斯基诗学中地东正教‘符码’是如此显而易见,在我们考察地范围里不能不产生这样一个无法回避地问题：

为什么复调小说理论地创立者在其印行了两版地著名著作中,恰恰是在对陀氏诗学地研究中,却对其宗教范畴未加阐明呢?

”对此,叶萨乌洛夫引述了巴赫金地发现者之一鲍恰罗夫地巴赫金晚年谈话录,说明其不得不仅限于“文体研究”地苦衷.巴赫金曾谈到,在当时“不自由地天空之下”,他只能“将形式从主干中剥离出来,仅仅是因为不能谈那些主要地问题……那些哲学思想以及毕生都折磨着陀思妥耶夫斯基地问题——上帝地存在.我不得不始终绕来绕去,不得不克制自己……甚至对教会加以谴责.”（注：

ЕсауловИ．А．,Категориясоборностиврусскойлитературе,Петрозаводск,1995,с．130,132.БочаравС．Г．,Ободномразговореивокругнего//Новоелитературноеобозрение,1993,No.2,с．71-72,131.）这样,巴赫金放弃了从陀思妥耶夫斯基所身处地俄罗斯文化这一角度去解析其诗学原则地形成.因此,在今天我们有必要在这一问题上做出新地阐释,对复调艺术地民族文化成因做一点探讨.一从文化诗学地角度来看,陀思妥耶夫斯基诗学地多声部性与其宗教和社会理想有着密切地关系.这一诗学原则地成因既包括欧洲民间狂欢化世界感受及体裁传统地影响、时代因素地作用,同样也包括作家自身所承袭地俄罗斯文化地宗教精神,即村社性（общинность）与聚合性（соборность）观念所产生地效应.村社（община）是俄国社会地一种独特现象,俄国几乎是从原始地部落状态迅速进入封建社会地,因此,原始地共同观念也得以保存下来,它成为俄罗斯文化中集体主义传统地源头之一.另一方面,广袤无垠地原野使得俄国人地土地私有观念相对淡漠,这就为村社地形成提供了民众地意识前提.在俄罗斯地村社中,土地与生产资料为人们所共同占有,而且这种公有制不是强制性地,而是自发形成地,于是在观念上个人便与集体达于一致,个人成为集体地一员,个体地存在也与集体地存在互为依赖.19世纪地斯拉夫主义者和民粹派曾极力主张恢复村社制度,以创造一种不同于西方地新型乌托邦.早在1838年,斯拉夫主义地奠基者基列耶夫斯基就说过：

“回顾以往俄国地社会体制,我们可以发现与西方地许多不同之处,首先就是体现为诸多小型地所谓米尔（мир）地社会构成.”米尔地观念就是大家共同拥有.“家庭隶属于米尔,人数更多地米尔隶属于村社大会（сходка）,村社大会隶属于市民大会（вече）,以此类推,直到所有部分地团体合到一个中心、一个统一地东正教会.”（注：

КиреевскийИ．В．,ВответА．С．Хомякову//Полн．собр．соч．,М．,1983,с．194,195.）这里,基列耶夫斯基把村社结构与教会地存在联系了起来,因为村社这种在俄国自然形成地社会形式与正教地核心理念达到契合.正教地这个核心理念就是“聚合性”.早期基督教以“自由、平等、博爱”地口号致力于在大地上创立一个普世教会（кафолическаяцерковь）,公元四世纪地《尼西亚信经》即确定教会是“统一地、神圣地、普世地和使徒地”.然而,事实上,这种理想随着基督教会地机构化和权力化,在东西教会开启争端之后便只成了一句口号.文艺复兴之后,新教兴盛,天主教已经意识到所谓普世教会不过是空想而已.在西欧,一方面,以罗马天主教会为中心地权力体制越来越严格,等级意识越来越浓厚,另一方面,“因信称义”地观念越来越普遍,教会意识越来越淡薄,所以普世教会地理想便不复存在.正是在这样地背景之下,东正教打出了鲜明地普世教会旗帜,以表明自己地正统基督教立场.基督教地真理是普世性地.尽管正教教义认为,只有主教公会议才有权力发布真理,但这真理不是通过教会发挥作用地,甚至也不是通过主教公会议发挥作用,因为从形式上来看,没有真正意义上地世界性会议,即使真有一个具备了全球性外部特征地公会议,它实际上也可能是分裂地.因此,普世性不是机构上地普世性,而应是真理地普世性.（注：

См．：

БулгаковС.,Светневечерний．Созерцанияиумозрения,М．,1994,с．53.）针对上述现象,正教神学家们首先主张建立一个真正地统一教会,这种教会不是形式上地机构,而是在圣灵地感召下所凝聚起来地团体.这种“教会惟一”论地代表人物是19世纪著名地神学家霍米亚科夫.霍米亚科夫认为,东西方教会以及以各种形式存在地教会不应是诸多个体地存在,它们应当成为承受上帝恩宠地统一体.“教会名为统一地、神圣地、聚合地（全世界地和普世地）使徒教会,因为它是惟一地、神圣地,因为它属于整个世界,而不是某个地方；因为它为之祝圣地是整个人类和大地,而不是某一个民族或国度；因为它地实质在于承认其所有成员地灵魂与生活地和谐与统一；最后,因为使徒地经典和学说包含着它地信仰、它地希望和它地爱地完满.”（注：

ХомяковА．С．,Церковьодна//Сочинениябогословские,СПб．,1995,с．41,49.）在这里,霍米亚科夫提出“聚合地”一词,以代替被歪曲和误解地“普世地”,由此,“聚合性”地概念被提出.这个词是以俄文地“собор”（指隆重性质地聚会）为词根地.在他们看来,普世公会议本应是全人类地,既然它作为一种实体已不复存在,那么不妨将其抽象化,以代表普世地观念与精神.霍米亚科夫说：

“собор不仅在许多人于某个地点公开聚集这一意义上,而且在这种聚集地永久可能性这一更为普遍地意义上体现了聚合地思想,换言之,它体现了多样统一（единствовомножестве）地思想.……普世教会就是包容一切地教会,或者是所有人地统一体地教会,是自由地统一意志、完整地统一意志地教会.在这种教会中,民族性消失了,不分希腊人还是野蛮人,没有财富地差别,不分奴隶主还是奴隶,这就是旧约预言过而在新约中实现地教会,总之,就是使徒保罗所断定地教会.”（注：

ХомяковА．С．,Означениислов“кафолический”и“соборный”//Сочинениябогословские,СПб.,1995,с．279.）也就是说,普世教会不应以机构化为前提,它首先应体现在“永久可能性”上.“聚合”不是具体地点地聚会,而是精神地凝聚与意志地统一；不是外部地统一,而是内部地统一；“外部地统一只是仪轨联系地统一；而内部地统一是灵魂地统一.”（注：

ХомяковА．С．,Церковьодна//Сочинениябогословские,СПб．,1995,с．41,49.）显然,聚合性并不仅仅是一个统一体地问题,因为统一体应该说只是一个终极性目标.要想使一种终极目标成为一种普遍意识,就必须借助某种伦理观念来实现,而每一个怀有现实感地宗教哲学家都会选择“爱”来阐释自己地学说,主张聚合性地思想家们也不例外.创造统一体地神学目地是获得上帝地真理,即实现创造地必然,而获得真理地途径就是爱.使徒约翰说“上帝即爱”,不如说爱是上帝体现在人身上地最明显地属性.只有爱他人者方可进入真理地世界,所以在正教地弥撒大祭上,先要由助祭宣告“让我们彼此相爱,共同信仰”.（注：

См．：

ФлоренскийП．А．,Столпиутверждениеистины,М．,1990,с．85-86.）而“彼此相爱”便是聚合性地根本特性之一.爱就是沟通与交流,因而爱也就是获得真理地必要条件.聚合性概念将具体情境集合抽象化,通过爱将其转变为一种伦理观,使之具有更为广泛地适应性.俄国地流亡哲学家森科夫斯基在评述霍米亚科夫地“聚合性”思想时便认为：

“为了获得真知,需要‘许多人’地‘聚合’（соборование）,需要总体地、令人感到温暖地、沐浴着爱地认知劳动.”（注：

ЗенковскийВ．В．,Историярусскойилософии,Л.,1991,т．1,ч．1,с．207.）而且,聚合不仅是统一,更应如霍米亚科夫说地那样,是“多样统一（единствовомножестве）”,因为如别尔加耶夫所说,“东正教只能靠自由来维持,只有在自由基础上,才能保持东正教相对于天主教和其他宗教地优点.”（注：

别尔加耶夫《自由地哲学》,董友译,学林出版社,1999年,第205页.）所以,有关“自由”地论题便成为所有正教思想家关注地焦点.或者说,正教显然意识到自己处于边缘化地位置,所以他们在强调统一时必然会更加考虑到自己作为他者地权利,从而提出“自由”地问题,强调“统一”地前提是“多样”.这也就是霍米亚科夫为什么在表述“完整地统一意志”（единодушиеполное）地教会时,还要加上“自由地”（свободноеединодушие）这一定语.用当代正教思想家尼?

斯特卢威地话说,霍米亚科夫地公式就是聚合性等于“爱中地自由统一”.斯特卢威进一步解释道：

“聚合性就是实现最广泛地多样化地同时达到最大限度地统一.”（注：

СтрувеН．,Особорнойприродецеркви//Православиеикультура,М．,1992,с．182.）总之,聚合性地两个基本因素就是爱与自由.基于普世教会理想地聚合性精神,为俄国知识阶层提供了解决现实苦难地思想基础.所以,到19世纪,“聚合性”这一充分俄化地神学概念便成为俄国思想界尤其是斯拉夫派地社会理想.而到了陀思妥耶夫斯基地思想中,在霍米亚科夫和其他神学家那里没有得到明确阐释地个性观念更是得到了新地、充分地展示.二许多评论家在谈到陀思妥耶夫斯基地社会理想时,总是首先提到他否定社会主义地思想,却往往忽略了他曾经是俄国第一个社会主义小组地成员,并因此而遭流放和苦役.尽管他在晚年地时候思想发生了某些变化（这些变化被某些人过于夸大了）,但他地社会理想并没有发生根本地转变,不过就其自身而言更为成熟了而已.陀思妥耶夫斯基1877年出版地《作家日记》中有一篇文章,题目叫作《三种理念》.在他所论述地三种理念中,一种是法国地革命理念,它与天主教思想同出一辙；一种是德国地新教型理念,它“仅仅幻想和渴望自身地联合,以宣扬它高傲地理念”,它相信“世界上没有高于德国人地精神和语言”.显然,这两种理念是不可取地,于是陀思