论王维诗宗教体验与审美体验之融合Word格式文档下载.docx

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此二大德（指神会与北宗禅僧惠澄）见解并不同。

王侍御问和尚，何故得不同？

今言不同者，为澄禅师要先修定以后，定后发慧，即知不然。

今正共侍御语时，即定慧俱等。

……王侍御问：

作没时是定慧等？

和尚答：

言定者，体不可得。

所言慧者，能见不可得体，湛然常寂，有恒沙巧用，即是定慧等学。

”由于倾心服膺于南宗禅法，王维又应神会之请为禅宗南宗六祖慧能撰写了《六祖能禅师碑铭》，使之成为研究慧能生平最原始的材料，而王维本人也成了唐代著名诗人中，“第一个出来吹捧南宗学说的人”。

[2]

　　由于追求“湛然常寂”的境界，王维在诗中一再宣称“一悟寂为乐，此生闲有余”。

（《饭覆釜山僧》）在孤独与寂寞中，他宁心静性地观照物象，了知诸法性空的般若实相，走进自己最热爱的大自然的山山水水，获得与天地、宇宙最亲密和谐的接触。

就在这种禅境之中，宗教体验竟与审美体验很自然地融合在一起，从而诞生了许多既富有哲理深意而又无比优美的艺术意境。

　　作为宗教实践、宗教体验而言，王维的“以寂为乐”、“知悟胜事”，是与禅观修习法门联系在一起的。

全部佛学即包括戒、定、慧三学，修持者必须三学齐修，缺一不可。

其中定学一门，多强调止观双修，即在修定之时，必须辅之以观想，方可达到目的。

早期传入中国的安世高禅学倡导的多半是小乘禅观，主要在于观空、观苦、观诸行无常和诸法无我，具体有修“不净观”、“数息观”等法门，如不净观想象众生身体各处的秽污不洁；

数息观则闭目凝神，端坐不动，心如止水，默数自己的呼吸出入；

还有修“四念处”禅观的，即观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。

这些禅观，由于有导致修行者悲观厌世，停息一切心识活动的倾向，所以被大乘禅学斥之为“沉空守寂”，非是至道。

与小乘禅学不同，大乘禅观强调五蕴本空，六尘非有，真空妙有，实为不二。

如《般若波罗蜜多心经》便说：

“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。

舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。

”[3]中国佛学主要是沿着印度大乘一派发展的，所以在禅观方面也不主张一心唯作苦空观想，而是真有两边，双遮双照。

如天台宗提出的“一心三观”“三谛圆融”，三论宗提出的“八不中道”“二谛圆?

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　　《旧唐书·

王维传》曾提到王维“退朝以后，焚香独坐，以禅诵为事”。

王维在自己的诗中也多次写到“闲居净坐”的乐趣。

如：

　　竹径从初地，蓬峰出化城。

窗中三楚尽，林上九江平。

软草承趺坐，长松响梵声。

空居法云外，观世得无生。

（《登辨觉寺》）

　　独坐悲双鬓，空堂欲二更。

雨中山果落，灯下草虫鸣。

白发终难变，黄金不可成。

欲知除老病，唯有学无生。

（《秋夜独坐》）

　　暮持筇竹杖，相待虎蹊头。

催客闻山响，归房逐水流。

野花丛发好，谷鸟一声幽。

夜坐空林寂，松风直似秋。

（《过感化寺》）

　　轻阴阁小雨，深院昼慵开。

坐看苍苔色，欲上人衣来。

（《书事》）

　　从上述诗中，我们可以看出：

王维的“闲居净坐”一般都带有禅定禅观的目的，但在“净坐”之时，又并非枯寂息念，而是耳有所闻、眼有所见、心有所感、思有所悟的。

当然，在更多的时候，王维的禅观修习并非采取净坐的方式，而是如南宗禅师们常说的“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”。

（永嘉玄觉《证道歌》）采取的是一种“山林优游禅”的修习方式，就在这种“境静林间独自游”（同上）的生活中，诗人既获得了“心法双忘性即真”（同上）的证语，也获得了无人干扰、心清境静的静美享受，一首首意境优美、含蕴深邃的山水诗也就在这种宗教体验与审美体验的高度融合之中诞生了。

　　我们认为，宗教体验与审美体验其所以能在王维这里得到高度融合，除了宗教体验本身就具有审美体验的内涵这一因素之外，还与王维本人对解脱方式的认识有关。

他在《叹白发》诗中说：

“一生几许伤心事，不向空门何处销？

”又在《山中示弟》诗中说：

“山林吾丧我。

”而《饭覆釜山僧》诗更明确地说：

“一悟寂为乐，此身闲有余。

”可见他是有意将自己一生的烦恼痛苦消除泯灭于佛教这个精神王国和幽寂净静的山林自然境界之中的。

换言之，空门、山林

、寂静之乐就是他解脱烦恼痛苦的最好方式，这样，他就必然要通过宗教体验与审美体验才能实现自己的目的。

我们知道，无论在宗教体验还是审美体验中，主体都能获得一种解脱、自由、轻松、愉悦、和谐的感受，都能消除心中的矛盾、痛苦。

禅悟这种中国特有的宗教体验的目的即是为了明心见性，而中国文人徜徉于大自然中优游山水之审美体验也往往是为了得到一种“与天和者，谓之天乐”（《庄子·

天道》）的“天人合一”的至高和洽之境界。

所谓“明心见性”的“性”即是谢灵运曾经说过的“性灵真奥”，（见何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》引谢灵运语：

“必求性灵之真奥，岂得不以佛经为指南耶？

”）在佛家而言，此性即是万物所共具的本体——真如佛性，因此，性即是真，见性也就是即真。

那么，王维认为只有什么才是性，只有什么才是真呢？

他说：

“浮名寄缨佩，空性无羁鞅。

”（《谒ｘｕá

ｎ＠①上人》）又说：

“色声非彼妄，浮幻即吾真。

”（《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》其一）也就是说，性者，即空也。

虚空即是我性；

真者，浮也，浮幻即是我心之真。

总之，我之心性即是虚空不实的。

王维这种认识无疑是符合佛教教义的。

慧能《坛经》说：

“心量广大，犹如虚空。

……虚空能含日月星辰、大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天空地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是。

”[4]又说：

“性含万法是大，万法尽是自性。

”[4]慧能认为，由于心性虚空，所以广大无边，因此一切世间万物皆可包容于内。

而世间万物在其本性上也只是虚空。

所谓“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”。

“一切有为法，如梦幻泡影，如露复如电，应作如是观”。

[5]这就是所谓“诸法性空”、“万法皆空”。

即无论物、我，无论内在之心性，还是外在之境象，在本体上都是虚空不实的。

由此出发，禅宗认为，若要明心见性，体认自己性空之本体，必须“即事而真”，即通过内在之心性与外在之物境的契合交彻而获得一种对于“空”的证悟，这种证?

悟即是解脱，即是涅ｐá

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当诗人王维具备了“空性无羁鞅”、“浮幻即吾真”的认识之后，便自觉地去除因为执虚为实而带来的种种世俗缚累，“无羁鞅”的诗人在自然山水境界中常常是“行到水穷处，坐看云起时”。

（《终南别业》）他是那样既无心而又有意地观照着自然界云生云起、花开花落种种纷纭变幻的色相，他说：

“眼界今无染，心空安可迷。

”（《青龙寺昙璧上人兄院集》）“寒空法云地，秋色净居天。

”（《过卢员外宅看饭僧共题七韵》）外在的一切物境都是生灭无常的，而诗人的心性也是虚空无常的。

概言之，变幻莫测，虚空无常既是诗人之真性，也是自然界万物之真性。

在已复其真的诗人那里，即自然万物之真，便是见自然万物之性。

所谓：

　　彩翠时分明，夕岚无处所。

（《木兰柴》）

　　不知栋里云，去作人间雨。

（《文杏馆》）

　　逶迤南端水，明灭青林端。

（《北ｃｈá

＠③》）

　　木末芙蓉花，山中发红萼。

（《辛夷坞》）

　　大自然的一切都是那样清寂、静谧，既生灭无常但又充满生机，无牵无挂，无缚无碍，一任自然，自由兴作，诗人王维便正是通过这种即自然之真，悟自然之性理来回归自然的。

在与大自然之真的融和契合之中，诗人感到了愉悦，也得到了解脱。

然而，当他沉浸在那由彩翠、白云、青林、红萼组成的大自然境界中时，他能不感到美吗？

何况佛教之色空观还一再强调要因色悟空，因空见色呢？

可以说，不知大自然纷繁变幻的妙有之美，便不可能悟得世界万物虚幻无常的真空之理，因此，像王维这样一位有着对美的敏锐感受力的艺术家兼诗人，是应该比一般人更具备体悟佛理的灵心慧性的。

当他徜徉在大自然境界中时，自己那“寂而常照，照而常寂”，虚空寂静而自由自在的空性便与“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”（程颢《偶成》）的自然山水有了亲密的契合，就在这朗然见物之性（变幻无常之性）与物之境（奇妙变化之境）的同时，也见出了我之性（性空无碍之性）与我之境（澄明如镜，虚空能含万法之境）。

正因为“我”之性已去除了一切对于世俗妄念的执著，所以在已复其本真的诗人王维那里，当他与各得其所、自由兴作的自然万物相遇的时候，便能以己之性空之真去与万物生灭变幻之真相契合，此时诗人心中鸟飞鸟鸣，花开花落，一片化机，天真自露，与天地同流，与万物归一，诗人的生命存在便在此中得到了自由解脱，他的本真也在此澄明朗现。

正因为“我”之境已去除了一切来自世俗浮华的遮蔽，所以它朗然澄澈如天地之鉴，一切万物可以在此光明晶洁的虚空中自由来往，万物得以历历朗现，它们变幻无时但又生生不息，虽虚空无常但又一任自然，诗人在清晰地感受着它们的同时，也在清晰地感受着自己。

可以说，王维正是通过这种见物之性、物之境的审美体验，从而体悟自己内心中澄明敞亮、无挂无牵、无缚无累的自我之性的。

按照佛教的说法，这就是明心见性，就是即事而真。

诗人就在这种将自性、物性、佛性都融合到澄明寂静之美之特性的体验中，实现了解脱与超越，进入了涅ｐá

ｎ＠②寂静的境界。

　　其次，宗教体验与审美体验之所以能在王维的山水诗中得到融合统一，也是因为二者之间可以互为作用。

就宗教体验而言，如前所述，佛教强调因色悟空，因空见色，尤其是大乘般若空宗所倡导的“实相禅”是以观照诸法性空的实