孟子对《周易》思想的发挥.docx
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孟子对《周易》思想的发挥
孟子对?
周易?
思想的发挥
孟子（公元前372～前289年），名轲，字子舆，战国时期邹（今山东邹县东南）人。
在先秦诸子中，孟子是对?
周易?
琢磨最透、领会最深、发挥最为出色的人，其特点是不讲卦爻，不拘泥文字，不分义理象数，只注重它的精神实质，而又能融会贯穿，运用于实际。
在整部?
孟子?
中无一处提及?
周易?
，更无一处引用?
周易?
，而其言论却处处充满了?
周易?
思想，处处闪耀着?
易?
理的光辉，而特别善于在一些具体问题的阐述中自然而生动地将?
易?
理的奥秘精微发挥得淋漓尽致。
其突出的有：
一、对继善成性思想的发挥
?
易?
的主旨在?
乾?
，而?
乾?
的主旨在善。
?
乾?
卦卦辞：
“元亨利贞。
〞?
易传·文言?
解释说：
“元者善之长也。
〞?
易传·系辞?
说：
“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。
〞元者始也，天地之始是什么性质的呢?
?
文言?
说“善之长也〞，?
系辞?
说“继之者善也〞。
?
文言?
说善是就既成的天地而言的，所以说“善之长〞。
?
系辞?
说善是指未成的天地而言的，所以说继之者善也，都是说的天地的本质是善，其具体表现是能覆载万物，生成万物，一片仁慈之心，所以说“天地之大德曰生〞。
推之人事，人的本性是什么呢?
是与天地一致为善呢，还是与天地相反为恶呢?
或者从天地的兼收并蓄引伸出有善有恶、无善无恶呢?
在这个问题上，孟子高扬人性本善的大旗，两千余年来深刻影响着中国的伦理道德。
孟子认为，人之性善，是先天的，而不是后天的，是“我固有之〞的，而不是来自外部的。
何以见得是我固有而非外来呢?
他举出了“人皆有不忍人之心〞来论证自己的观点。
孟子说：
“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
〞（?
孟子·公孙丑上?
）
何谓人皆有不忍人之心，孟子举出了上述的例子，一个小孩眼看就要掉进水井了，但凡看到了当时情景或是闻到哭声的人没有不十分紧张恐惧，担忧害怕的，惟恐小孩掉了下去，为什么会有这种心理呢?
孟子排除了各种外来的因素，认为是生来俱有的不忍人之心，这就叫本性。
于是据以推断：
“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
〞（?
孟子·告子上?
）而恻隐之心、羞恶之心，恭敬之心、是非之心都是美德，都是善，可知人的本性是善。
孟子不仅认为善的本性是人固有的，由善引伸扩展的仁义礼智也是固有的。
孟子据此推论说：
“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。
仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
〞（?
孟子·告子上?
）
孟子不把仁义礼智看成是一种教化的结果，而视为是人本身固有的良知良能。
孟子说：
“人之所不学而知者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。
孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。
亲亲，仁也；敬长，义也。
无他，达之天下也，〞（?
孟子·尽心上?
）“孩提〞指一岁左右的小孩，能孩孩发笑，故叫“孩〞；知道要人提抱，故叫“提〞。
人在“孩提〞之际，应该说还未曾受到社会的影响，却知道亲自己的亲人，由此可知良能良知都是天生的，而不是后天才有的。
告子不同意孟子人性本善的说法，认为人性无所谓善恶，然而可善可恶。
他以流水作比喻说：
“性犹湍水也，决诸东方那么东流，决诸西方那么西流。
人性之无分于善与不善也，犹水之无分于东西也。
〞（?
孟子·告子上?
）
告子以水流无分于东西来比人之性的无分善恶，认为全是外界的影响所致。
孟子反驳说：
“水信无分于东西，无分于上下乎?
人性之善也，犹水之就下也。
人无有不善，水无有不下。
今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山，是岂水之性哉?
其势那么然也，人之可使为不善，其性亦犹是也。
〞（同上）
水的流动确实是不分东西的，往东流，往西也流。
然而却分上下，往上不流，往下那么流。
孟子认为，不分东西不是水的本性，分上下才是它的本性，水的本性无有不下，就像人的本性无有不善。
水是不是也有向上流的时候呢?
有。
但那是势使之然，而不是它的本性。
比方，你对着流水猛一掌，它可以超越你的面颊；如采取特殊的处置，还可以引向山顶。
而无论是超越面颊和引向山顶都是“势〞所使然，并非水的自然本性。
既然水的趋下之性可以逼而使之向上，人的善的本性亦逼而使之成恶也就成了自然之理了。
孟子以水比性的这段议论尽管不无牵强，但也不是全无道理。
人之为不善不一定全由谁强制，但环境的影响至关重要。
一旦环境形成了一种不善的势，许多本来是善的，也会变成不善；不是自己愿意变，而是势所使然，不得不变。
比方在盗贼满山的地方和时代，凡有为盗条件者很少不为盗，原因是形势所逼，不为盗无以自存；不是钱米无着不能自存，而是直接威胁着生命平安不能自存。
于此时也，只有参加诸盗一伙，才能自保，否那么必遭戕灭。
在这种情况下，要使人不为盗，就必须折盗之势，彻底剿灭山中之盗，但山盗并非那么好剿，剿完这山有那山，剿完此地有他地。
故明儒王阳明提出不但剿山中贼，还要剿“心中贼〞。
贼从何来?
这倒不是“人固有之〞的，而是社会造成的，分配不公，政治腐败，恶吏横行，不敢言而敢怒，于是就有了山中贼，也有了“心中贼〞。
告子觉得孟子用水性比人性不切，因为人与水并不同类。
所谓不同类，是指人是有生命的，而水那么是无生命的，于是指出：
“生之谓性。
〞（?
孟子·告子上?
）意思是说性只能存在于有生命的活物中。
水非活物，故不能与人比。
但即使同是活物，也不一定有相同的本性，于是孟子反驳说：
“然那么犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?
〞
孟子是雄辩家，能轻而易举地击败对方，尽管也经常夹杂一些狡辩。
那么人与牛狗的本性究意是同还是不同呢?
对此，朱熹作过一条长注。
朱熹说：
“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。
性，形而上者也；气，形而下者也。
人物之生莫不有是性，亦莫不有是气。
然以气言之，那么知觉运动人与物假设不异也，以理言之，那么仁义礼智之禀岂物之所得而全哉?
此人之性所以无不善而为万物之灵也。
告子不知性之为理，而以所谓气者当之。
所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者人与物同，而不知仁义礼智之粹然者人与物异也。
孟子以是折之，其义精矣。
〞（同上）
朱熹在这里实际上将性分成了两种，一是先天之性，一是后天之性。
进而又把先天之性说成气，后天之性说成理。
并以先天之性为蠢然的知觉运动，后天之性才是粹然的仁义礼智。
这样，算是把同有知觉运动的人与动物的性区分开了，孟子正是用这点来反驳告子的。
所以朱熹赞扬说“其义精矣〞。
但这个思想却不合于?
周易?
。
?
系辞?
说：
“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。
〞善是继道的结果，而性是成善的表达，因道而有善，因善而成性。
?
礼记·中庸?
也说：
“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
〞也认为“性〞是上天赋予的，是由道所规定、所统率的。
至于仁义礼智等社会道德和行为能力，乃是修道设教的结果。
可见朱熹所谓的蠢然，粹然等等只不过是朱熹自己的思想，而不是?
周易?
的思想，因而也不全是孟子的思想。
人性的善恶问题本来是个很复杂的问题，时人已有各种不同的主张，以此孟子不得不经常面对不同的观点展开辩论。
一次，公都子在转述了告子的性无善恶说之后向孟子提出疑问说：
“或曰性可以为善，可以为不善，是故文武兴那么民好善，幽厉兴民那么好暴。
或曰有性善，有性不善，是故以尧为君而有象；以瞽叟为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。
今曰性善，然那么彼皆非与?
〞（?
孟子·告子上?
）
公都子在这里提出的是有关善恶的一连串问题，目的是为了论证性无善恶。
提问一连列举了四种情况，一是从社会风化说，文武之时好善，幽厉之时好暴，说明人性可以导之使善，可以诱之恶；二是从周围影响说，大圣人帝尧为君，竟还有象这样刁蛮不规之徒；三是从血缘关系说，瞽叟这样不慈不义的父亲竟生下了舜这样的善良儿子；四是从家庭教养说，暴君纣王，他的亲叔叔微子、比干，却又都是好人。
这些现象该如何解释呢?
孟子答复说：
“乃假设其情，那么可以为善矣。
假设夫为不善，非才之罪也。
〞就是说性善虽是人的本质和本能，但必须启动、发扬，性动曰情，不启动发扬，仍然只是潜在的性。
那些行为不善的人，并不是他不具备这种本能和本质，而是没有发挥这种本能与本质。
故接着孟子又说：
“求那么得之，舍那么失之，或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。
〞数之一倍叫倍，五倍叫蓰。
“或相倍蓰而无算者〞，意即背离人的本性走得很远。
“无算者〞，无可数计。
众多背离人的本质而走得很远的人，都是因为自己不去寻求，不加开展，所以善的本质无从表达，但不能因此就可以否认善的本质。
为了说明这个问题，孟子用牛山之木作为例子，并从而展开议论说：
“牛山之木尝美矣。
以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎?
是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以假设彼濯濯也。
人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性哉!
虽存乎人者，岂无仁义之心哉?
其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?
其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，那么其旦昼之所为，有梏亡之矣。
梏之反覆，那么其夜气缺乏以存；夜气缺乏以存，那么其违禽兽不远矣。
人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉?
故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。
孔子曰：
操那么存，舍那么亡，出入无时，莫知其向，唯心之谓与?
〞（同上）
濯濯，光洁貌，有如用水清洗一般。
牛山好好一片森林，只因为他距城市太近，被砍伐一光。
本来它还有再生的能力，无奈光山又成了牧场，牛踩马踏，于是就成了光秃秃的山包了。
那些不了解此山历史的人从眼前的现象出发，以为它从来就是一座不长草木的光山，自然不符合事实。
据此类推，人也不能以现象当本质。
人的仁义之心也和牛山能长树木一样，本来是存在的，只是因为良心的放纵，就像树木之于斤斧，旦夕砍伐，被毁坏了。
因为毁坏的程度过大，以致失去了再生的能力，于是离人的本质越来越远，而离禽兽的本质越来越近，最终竟等同于禽兽，但我们决不能因为他已经成了禽兽而否认他曾经存在过的人的本质。
最后，孟子综合人心与山木说：
“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。
〞消者亡也，不得其养，有物也会消失，也会泯灭，充分强调了后天的作用。
那么，如何才算是得其养呢?
孟子说：
“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。
吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉?
〞（同上）一暴（温暖）而十寒，再容易生长的东西也无法生长。
作为社会现象，暴与寒的条件是同时存在的，暴进而寒退，寒长而暴消，如果不择暴弃寒，避寒就暴，即使有向好的方面开展成长的愿望，也是徒然的，所以说“如有萌焉何哉〞。
养性不能一暴十寒，也不能因小害大，这里有个“养〞的方法问题。
公都子问孟子：
“均是人也，或为大人，或为小人，何也?
〞（?
孟子·告子上?
）孟子问答说：
“从其大体为大人，从其小体为小人。
……耳目之官不思而蔽于物，物交物，那么引之而已矣。
心之官那么思，思那么得之，不思那么不得也，此天之所与我者。
先立乎其大者，那么其小者不能夺也，此为大人而已矣。
〞
孟子认为，大人之所以能成为大人，是因为他能养其大，即陶冶其心志，注意思考，不蔽于耳目，一事当前有自己的思考，有自己的见解，这就叫立其大。
然那么什么叫小呢?
孟子说：
“养其一指而失其肩背而不知也，那么为狼疾人也。
饮食之人那么人贱之，为其养小以失大也。
〞（?
孟子·告子上?
）饮食之人指专门讲究吃喝的人。
孟子以为养心为大，养体为校大人着意有养心，有思想，有境界，故成大人，小人一味养体，饱食终日而无所用心，故成小人，这就是孟子著名的养心与养体之说。
这里的大人、小人不是权力大小之谓，而是有无德行以及德行上下之谓。
如何养心呢?
孟子认为养心的最大要领在于寡欲。
孟子说：
“养心莫善于寡欲。
其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣。
其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。
〞（?
孟子·尽心下?
）存与不存，指的是人的善的本性。
为人寡欲，虽然也有不能保存和发挥善的本能和本性的，但为数极少。
为人多欲，虽然也有能保存和发挥善的本能和本性的，为数也极少。
这里，孟子作了有条件的判断，没有绝化。
而其强调善的本能和本性，却是始终如一的，对?
周易?
继善成性思想的发挥是充分的、大胆的。
二、对乾道刚健思想的发挥
刚健是?
周易?
一个至为重要的思想，它贯穿于全书，更集中反映在?
乾?
卦。
乾是天，天就是刚，就是健，就是高明，就是博大。
刚健是天的本质特点，也是乾道的本质特点。
惟其刚健，故能为勿用之龙，能作在田之龙。
惟其刚健，才能“终日乾乾，夕惕假设厉〞。
也惟其有不断的发奋进取，而且知进知退，才能跃于田，才能飞于天，才能不作有悔的亢龙。
故?
易传·大象?
概括?
乾?
卦的主旨说：
“天行健，君子以自强不息。
〞这就是通常所说的刚健之气，孟子一生，最注重这种刚健气质的修养，也最看重自己的这种气质。
一次，告子问他，什么是他所长。
孟子答复说：
“我知言，我善养吾浩然之气。
〞告子又问：
“敢问何谓浩然之气?
〞孟子答复说：
“难言也。
其为气也，至大至刚，以直养而无害，那么塞于天地之间。
〞（?
孟子·公孙丑上?
）
浩然之气是什么气呢?
孟子作过许多解释，概括起来，就是至大至刚。
至大是至为广阔，至刚是无比刚剑但这至大至刚的气并不是生来就有的，是需要培养的，“直养而无害，那么塞于天地之间〞，一直培养而不加损害，它就能充塞于天地之间，这和?
彖传?
说的“大哉乾元，万物资始，乃统天〞的气势是一致的，与?
乾?
卦九三爻辞“君子终日乾乾〞以及?
象传?
“君子以自强不息〞的精神是一致的。
朱熹为了使孟子的养气说与性善的思想相一致，为之作注说：
“至大，初无限量；至刚，不可屈挠。
盖天地之正气，而人得此生者，其体段本如是也。
〞朱熹从人性本善的思想出发，以为这浩然之气是生来就有的。
原本是天地之正气，人得气而生，所以“其体段本如是也〞。
朱熹的解释虽然与性善的思想扣得很紧，惜乎失之迂阔。
果真如此，那么怀抱里的婴儿其气必是更加刚大的了，因为他刚从天地那里下来，其气未曾受到后天的任何损害。
然那么孟子所说的浩然正气究竟是他原本有之的?
还是养而成之的呢?
孟子自己也没有说得十分清楚，既像原本有的，又像养而成之的。
实际的情况是既有原本的，也有养成的。
原本有的是事物的本质，是内在的因素，是可养的基矗惟其有此根底，才有养的可能，才有至大至刚的前途和开展。
也惟其有养，才能成为浩然之气，才能开展成至大至刚。
这点，从孟子对气的性质和养气原那么的解释可以得到证实。
孟子说：
“其为气也，配义与道，无是，馁也。
〞（同上），加配了义与道之气，自然不是先天的自然之气，而是社会化了的人伦之气了，它的成份是既有义，又有道。
这有义有道之气，不可能是朱熹说的“初〞时的气。
但朱熹为了自圆其说，在注释中加以发挥说：
“配者合而有助之意，义者人心之裁制，道者天理之自然。
馁，肌乏而气不充体也。
言人能养成此气，那么其气符合道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮；假设无此气，那么其一时所为，虽未必不出于道义，然其体有所不充，那么亦不免于疑惧，而缺乏以有为矣。
〞（?
四书集注·公孙丑章句上?
）
朱熹这那么注释既坚持了“浩然之气〞的固有性，同时又将此气客观化，以为原本存在这样一种气，有此气那么如何如何，无此气又如何如何。
而孟子并无此意。
孟子是说人要养气，要持之以恒，养而无害，这气就能至大至刚，塞于天地。
但养的过程必须配以义道，否那么就会疲乏不振。
义与道是什么?
就是思想，就是品德。
“无是，馁也〞，这是必然的，因为没有思想内容的纯自然之气不可能持久，不可能有战胜各种艰难险阻的力量。
孟子说的是气的性质和养气的方法，而不是说有这么一种配制好了的现行的气。
那么，义与道究竟要如何配气才好呢?
孟子说：
“是集义所生者，非义袭而取之也。
行有不慊于心，那么馁矣。
〞（同上）就是说气要充满着义，以义率气，集义以生气，做到气到义到，气义一体，而不能使义成为外来的东西，这样，才能大，才能刚，才能浩然充分而不乏不馁。
否那么，“行有不慊于心，那么馁矣〞。
不慊于心即于心有不满足，不惬意的感觉，只要一出现这种感觉，这气也就馁了。
所以，孟子的养气实际上是养义，只有为人光明正大，才能有浩然正气；有义那么有气，无义那么无气。
孟子这段话的核心在于“集义〞。
义应如何集，也有讲究，孟子提出了“勿正，勿忘，勿助长〞的三勿原那么。
孟子说：
“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。
〞（同上）预期曰正，勿正是说不能在事先拉开架势。
心勿忘是说心不离义，勿助长说的是不可脱离实际到达的程度而人为拔高，故作姿态。
为了说明不可助长，孟子还举了宋人拔苗助长的故事。
说明人的集义养气的功夫，有如禾苗之自然生长，有一个必需的过程，任何企图寻找捷径、人为助长的做法都是不能凑效的，“助长〞的结果只能是“非徒无益，而又害之〞。
集义养气，目的是为了提高自己的气质，养成良好的刚柔并济的理想性格，那么什么才是理想性格呢?
孟子曾以古代名人为实例作过比较。
孟子说：
“非其君不事，非其民不使，治那么进，乱那么退，伯夷也。
何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进，伊尹也。
可以仕那么仕，可以止那么止，可以久那么久，可以速那么速，孔子也。
皆古圣人也，吾未能有行焉，乃所愿，那么学孔子也。
〞（?
孟子·公孙丑上?
）伯夷、伊尹、孔子，古之三圣，其气自然都是至大至刚，充分天地，但却并不同道，即他们各自的性格不同。
伯夷至刚不柔，他的原那么是择时进退，以保持着自己的正气不被他物沾污。
伊尹化刚为柔，进而不退，以自己的正气感化他人。
孔子有刚有柔，因时进退。
三者比较，孟子说他都做不到，但他愿意学孔子。
实际上也只能学孔子。
如学伯夷，高洁不污，最后只能饿死首阳山。
如学伊尹，又只能是传说中的英雄，很难成为事实。
只有孔子，因时俯仰，能进那么进，能退那么退，这才是比较现实可行的态度。
伯夷是以高度的原那么性著称的，连别人的帽子戴得不正他都要生气。
柳下惠那么相反，和谁都能交往。
虽那么交往，但决不受他人影响，哪怕是娇艳女人袒臂露胸站在身旁，也不为所动，这就是烩炙人口的柳下惠坐花不乱的典故。
两人的共同点是任何时候都不为外界的不良倾向影响自己。
其不同点那么是方式绝殊。
对待不良倾向，伯夷是“望望然去之〞，而柳下惠那么“由由然与之偕而不自失〞，两者都十分可贵，十分难得。
但孟子认为两者都不可龋他作出评价说：
“伯夷隘，柳下惠不恭。
隘与不恭，君子不由也。
〞（同上）
何谓隘与不恭，宋人孙爽解释说：
“此孟子复言伯夷之行失之太清而不能含容，故为狭隘。
柳下惠失之太和，而轻忽时人，故为不恭敬。
然狭隘与不恭敬是非先王所行之道，故君子不由用而行之也。
〞孙爽认为：
狭隘太清，不恭太和，故先王不行而君子不用。
太清必然脱离群众，使自己孤立；而太和那么难以自持，真正能“尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧〞，而不能浼者，恐怕也就只有传说中的柳下惠了，故不可提倡。
虽然如此，但孟子仍然肯定伯夷、伊尹、柳下惠为人的典范性，以及其人格的社会意义。
孟子说：
“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。
非其君不事，非其民不使。
治那么进，乱那么退。
横政之所出，横民之所止，不忍居也。
……当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。
故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。
……柳下惠不羞污君，不辞小官，进不隐贤，必以其道。
……故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。
〞（?
孟子·万章下?
）
孟子虽然声称他要学孔子，但一生最推崇伊尹，也最维护伊尹，原因是伊尹起于畎亩，位至卿相，匡君救民，改天换地，完整地表达了一个充满浩然之气的大丈夫性格。
为此，孟子对伊尹的历史和行事曾着力进行了宣染。
?
孟子·万章上?
篇记载说：
“万章问曰：
人有言伊尹以割烹要（邀）汤，有诸?
孟子曰：
否，不然。
伊尹耕于有莘之野而乐尧、舜之道焉。
非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。
非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。
汤使人以币聘之，嚣嚣然曰：
我何以汤之聘币为哉?
我岂假设处畎亩之中由是以乐尧舜之道哉?
汤三使往聘之，既而幡然改曰：
与我处畎亩之中由是以乐尧舜之道，吾岂假设使是君为尧舜之君哉?
吾岂假设使是民为尧舜之民哉?
吾岂假设于吾身亲见之哉?
天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。
予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也……故就汤而说之以伐夏救民。
……吾闻其以尧舜之道要（邀）汤，未闻以割烹也。
〞
伊尹最初究意以什么身份见汤，如何得到汤的赏识和信任，说法不一，但在孟子的笔下，伊尹是一位以义道配气最为完美的圣人。
其最为难得共处，不在位能乐尧舜之道，非其义不取，非其义不顾；在位能行尧舜之道，以天下为己任，“匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，假设己推而内之沟中〞。
（?
孟子·万章上?
）
孟子称道伊尹，还有一个重要原因，这就是伊尹在朝，不仅管民，而且管君，支持一切正义的人和事，反对一切不正义的人和事。
孟子宣扬说：
“伊尹相汤以王于天下。
汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。
太甲颠覆汤之典例，伊尹放之桐。
三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义三年，以听伊尹之训己也，复归于毫。
〞（同上）
太甲是太丁之子，成汤之孙。
太丁去世比成汤早，故不得立。
汤死，太甲尚幼，故立了太丁之弟外丙，外丙死，再立仲壬。
太甲稍长，继位为君，因为颠覆汤时成法，被伊尹放逐。
宰相从来是受皇帝管着的，而伊尹却敢放逐无道的太甲，其气之正，之大，确乎已塞于天地之间，无可复加了。
这就是孟子所说的至大至刚。
孟子有一个可贵的思想，认为皇帝并非一定要谁才能做得，有德者当之。
他的原那么是：
“是以惟仁者而在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也。
〞（?
孟子·离娄上?
）所以当齐宣王问他关于卿大夫的职责时他明确答复说：
“君有大过那么谏，反复之而不听那么易位!
〞（?
孟子·万章下?
）易位就是挪动位置，把台上的拉下来，换别的人上去。
孟子此语一生，致使宣王“勃然变色〞。
而这正是孟子浩然之气的本质表现。
什么叫浩然之气呢?
孟子借与人讨论何谓大丈夫问题时说：
“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志，与民由之；不得志，独行其道。
富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫!
〞?
孟子·滕文公下?
大丈夫者，胸中有浩然正气而不可屈挠侵夺者也，而这正是乾道的刚健所在。
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