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孟子对《周易》思想的发挥

孟子对?

周易?

思想的发挥

  孟子(公元前372~前289年),名轲,字子舆,战国时期邹(今山东邹县东南)人。

在先秦诸子中,孟子是对?

周易?

琢磨最透、领会最深、发挥最为出色的人,其特点是不讲卦爻,不拘泥文字,不分义理象数,只注重它的精神实质,而又能融会贯穿,运用于实际。

在整部?

孟子?

中无一处提及?

周易?

,更无一处引用?

周易?

,而其言论却处处充满了?

周易?

思想,处处闪耀着?

易?

理的光辉,而特别善于在一些具体问题的阐述中自然而生动地将?

易?

理的奥秘精微发挥得淋漓尽致。

其突出的有:

  一、对继善成性思想的发挥

  ?

易?

的主旨在?

乾?

,而?

乾?

的主旨在善。

?

乾?

卦卦辞:

“元亨利贞。

〞?

易传·文言?

解释说:

“元者善之长也。

〞?

易传·系辞?

说:

“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。

〞元者始也,天地之始是什么性质的呢?

?

文言?

说“善之长也〞,?

系辞?

说“继之者善也〞。

?

文言?

说善是就既成的天地而言的,所以说“善之长〞。

?

系辞?

说善是指未成的天地而言的,所以说继之者善也,都是说的天地的本质是善,其具体表现是能覆载万物,生成万物,一片仁慈之心,所以说“天地之大德曰生〞。

推之人事,人的本性是什么呢?

是与天地一致为善呢,还是与天地相反为恶呢?

或者从天地的兼收并蓄引伸出有善有恶、无善无恶呢?

在这个问题上,孟子高扬人性本善的大旗,两千余年来深刻影响着中国的伦理道德。

  孟子认为,人之性善,是先天的,而不是后天的,是“我固有之〞的,而不是来自外部的。

何以见得是我固有而非外来呢?

他举出了“人皆有不忍人之心〞来论证自己的观点。

孟子说:

“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。

〞(?

孟子·公孙丑上?

  何谓人皆有不忍人之心,孟子举出了上述的例子,一个小孩眼看就要掉进水井了,但凡看到了当时情景或是闻到哭声的人没有不十分紧张恐惧,担忧害怕的,惟恐小孩掉了下去,为什么会有这种心理呢?

孟子排除了各种外来的因素,认为是生来俱有的不忍人之心,这就叫本性。

于是据以推断:

“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。

〞(?

孟子·告子上?

)而恻隐之心、羞恶之心,恭敬之心、是非之心都是美德,都是善,可知人的本性是善。

  孟子不仅认为善的本性是人固有的,由善引伸扩展的仁义礼智也是固有的。

孟子据此推论说:

“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。

仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。

〞(?

孟子·告子上?

  孟子不把仁义礼智看成是一种教化的结果,而视为是人本身固有的良知良能。

孟子说:

“人之所不学而知者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。

孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。

亲亲,仁也;敬长,义也。

无他,达之天下也,〞(?

孟子·尽心上?

)“孩提〞指一岁左右的小孩,能孩孩发笑,故叫“孩〞;知道要人提抱,故叫“提〞。

人在“孩提〞之际,应该说还未曾受到社会的影响,却知道亲自己的亲人,由此可知良能良知都是天生的,而不是后天才有的。

  告子不同意孟子人性本善的说法,认为人性无所谓善恶,然而可善可恶。

他以流水作比喻说:

“性犹湍水也,决诸东方那么东流,决诸西方那么西流。

人性之无分于善与不善也,犹水之无分于东西也。

〞(?

孟子·告子上?

  告子以水流无分于东西来比人之性的无分善恶,认为全是外界的影响所致。

孟子反驳说:

“水信无分于东西,无分于上下乎?

人性之善也,犹水之就下也。

人无有不善,水无有不下。

今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山,是岂水之性哉?

其势那么然也,人之可使为不善,其性亦犹是也。

〞(同上)

  水的流动确实是不分东西的,往东流,往西也流。

然而却分上下,往上不流,往下那么流。

孟子认为,不分东西不是水的本性,分上下才是它的本性,水的本性无有不下,就像人的本性无有不善。

水是不是也有向上流的时候呢?

有。

但那是势使之然,而不是它的本性。

比方,你对着流水猛一掌,它可以超越你的面颊;如采取特殊的处置,还可以引向山顶。

而无论是超越面颊和引向山顶都是“势〞所使然,并非水的自然本性。

既然水的趋下之性可以逼而使之向上,人的善的本性亦逼而使之成恶也就成了自然之理了。

  孟子以水比性的这段议论尽管不无牵强,但也不是全无道理。

人之为不善不一定全由谁强制,但环境的影响至关重要。

一旦环境形成了一种不善的势,许多本来是善的,也会变成不善;不是自己愿意变,而是势所使然,不得不变。

比方在盗贼满山的地方和时代,凡有为盗条件者很少不为盗,原因是形势所逼,不为盗无以自存;不是钱米无着不能自存,而是直接威胁着生命平安不能自存。

于此时也,只有参加诸盗一伙,才能自保,否那么必遭戕灭。

在这种情况下,要使人不为盗,就必须折盗之势,彻底剿灭山中之盗,但山盗并非那么好剿,剿完这山有那山,剿完此地有他地。

故明儒王阳明提出不但剿山中贼,还要剿“心中贼〞。

贼从何来?

这倒不是“人固有之〞的,而是社会造成的,分配不公,政治腐败,恶吏横行,不敢言而敢怒,于是就有了山中贼,也有了“心中贼〞。

  告子觉得孟子用水性比人性不切,因为人与水并不同类。

所谓不同类,是指人是有生命的,而水那么是无生命的,于是指出:

“生之谓性。

〞(?

孟子·告子上?

)意思是说性只能存在于有生命的活物中。

水非活物,故不能与人比。

但即使同是活物,也不一定有相同的本性,于是孟子反驳说:

“然那么犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?

  孟子是雄辩家,能轻而易举地击败对方,尽管也经常夹杂一些狡辩。

那么人与牛狗的本性究意是同还是不同呢?

对此,朱熹作过一条长注。

朱熹说:

“性者,人之所得于天之理也;生者,人之所得于天之气也。

性,形而上者也;气,形而下者也。

人物之生莫不有是性,亦莫不有是气。

然以气言之,那么知觉运动人与物假设不异也,以理言之,那么仁义礼智之禀岂物之所得而全哉?

此人之性所以无不善而为万物之灵也。

告子不知性之为理,而以所谓气者当之。

所以然者,盖徒知知觉运动之蠢然者人与物同,而不知仁义礼智之粹然者人与物异也。

孟子以是折之,其义精矣。

〞(同上)

  朱熹在这里实际上将性分成了两种,一是先天之性,一是后天之性。

进而又把先天之性说成气,后天之性说成理。

并以先天之性为蠢然的知觉运动,后天之性才是粹然的仁义礼智。

这样,算是把同有知觉运动的人与动物的性区分开了,孟子正是用这点来反驳告子的。

所以朱熹赞扬说“其义精矣〞。

但这个思想却不合于?

周易?

?

系辞?

说:

“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。

〞善是继道的结果,而性是成善的表达,因道而有善,因善而成性。

?

礼记·中庸?

也说:

“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。

〞也认为“性〞是上天赋予的,是由道所规定、所统率的。

至于仁义礼智等社会道德和行为能力,乃是修道设教的结果。

可见朱熹所谓的蠢然,粹然等等只不过是朱熹自己的思想,而不是?

周易?

的思想,因而也不全是孟子的思想。

  人性的善恶问题本来是个很复杂的问题,时人已有各种不同的主张,以此孟子不得不经常面对不同的观点展开辩论。

一次,公都子在转述了告子的性无善恶说之后向孟子提出疑问说:

“或曰性可以为善,可以为不善,是故文武兴那么民好善,幽厉兴民那么好暴。

或曰有性善,有性不善,是故以尧为君而有象;以瞽叟为父而有舜;以纣为兄之子且以为君,而有微子启、王子比干。

今曰性善,然那么彼皆非与?

〞(?

孟子·告子上?

  公都子在这里提出的是有关善恶的一连串问题,目的是为了论证性无善恶。

提问一连列举了四种情况,一是从社会风化说,文武之时好善,幽厉之时好暴,说明人性可以导之使善,可以诱之恶;二是从周围影响说,大圣人帝尧为君,竟还有象这样刁蛮不规之徒;三是从血缘关系说,瞽叟这样不慈不义的父亲竟生下了舜这样的善良儿子;四是从家庭教养说,暴君纣王,他的亲叔叔微子、比干,却又都是好人。

这些现象该如何解释呢?

孟子答复说:

“乃假设其情,那么可以为善矣。

假设夫为不善,非才之罪也。

〞就是说性善虽是人的本质和本能,但必须启动、发扬,性动曰情,不启动发扬,仍然只是潜在的性。

那些行为不善的人,并不是他不具备这种本能和本质,而是没有发挥这种本能与本质。

故接着孟子又说:

“求那么得之,舍那么失之,或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。

〞数之一倍叫倍,五倍叫蓰。

“或相倍蓰而无算者〞,意即背离人的本性走得很远。

“无算者〞,无可数计。

众多背离人的本质而走得很远的人,都是因为自己不去寻求,不加开展,所以善的本质无从表达,但不能因此就可以否认善的本质。

为了说明这个问题,孟子用牛山之木作为例子,并从而展开议论说:

“牛山之木尝美矣。

以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?

是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以假设彼濯濯也。

人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性哉!

虽存乎人者,岂无仁义之心哉?

其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?

其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,那么其旦昼之所为,有梏亡之矣。

梏之反覆,那么其夜气缺乏以存;夜气缺乏以存,那么其违禽兽不远矣。

人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?

故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。

孔子曰:

操那么存,舍那么亡,出入无时,莫知其向,唯心之谓与?

〞(同上)

  濯濯,光洁貌,有如用水清洗一般。

牛山好好一片森林,只因为他距城市太近,被砍伐一光。

本来它还有再生的能力,无奈光山又成了牧场,牛踩马踏,于是就成了光秃秃的山包了。

那些不了解此山历史的人从眼前的现象出发,以为它从来就是一座不长草木的光山,自然不符合事实。

据此类推,人也不能以现象当本质。

人的仁义之心也和牛山能长树木一样,本来是存在的,只是因为良心的放纵,就像树木之于斤斧,旦夕砍伐,被毁坏了。

因为毁坏的程度过大,以致失去了再生的能力,于是离人的本质越来越远,而离禽兽的本质越来越近,最终竟等同于禽兽,但我们决不能因为他已经成了禽兽而否认他曾经存在过的人的本质。

最后,孟子综合人心与山木说:

“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。

〞消者亡也,不得其养,有物也会消失,也会泯灭,充分强调了后天的作用。

  那么,如何才算是得其养呢?

孟子说:

“虽有天下易生之物也,一日暴之,十日寒之,未有能生者也。

吾见亦罕矣,吾退而寒之者至矣,吾如有萌焉何哉?

〞(同上)一暴(温暖)而十寒,再容易生长的东西也无法生长。

作为社会现象,暴与寒的条件是同时存在的,暴进而寒退,寒长而暴消,如果不择暴弃寒,避寒就暴,即使有向好的方面开展成长的愿望,也是徒然的,所以说“如有萌焉何哉〞。

  养性不能一暴十寒,也不能因小害大,这里有个“养〞的方法问题。

公都子问孟子:

“均是人也,或为大人,或为小人,何也?

〞(?

孟子·告子上?

)孟子问答说:

“从其大体为大人,从其小体为小人。

……耳目之官不思而蔽于物,物交物,那么引之而已矣。

心之官那么思,思那么得之,不思那么不得也,此天之所与我者。

先立乎其大者,那么其小者不能夺也,此为大人而已矣。

  孟子认为,大人之所以能成为大人,是因为他能养其大,即陶冶其心志,注意思考,不蔽于耳目,一事当前有自己的思考,有自己的见解,这就叫立其大。

然那么什么叫小呢?

孟子说:

“养其一指而失其肩背而不知也,那么为狼疾人也。

饮食之人那么人贱之,为其养小以失大也。

〞(?

孟子·告子上?

)饮食之人指专门讲究吃喝的人。

  孟子以为养心为大,养体为校大人着意有养心,有思想,有境界,故成大人,小人一味养体,饱食终日而无所用心,故成小人,这就是孟子著名的养心与养体之说。

这里的大人、小人不是权力大小之谓,而是有无德行以及德行上下之谓。

  如何养心呢?

孟子认为养心的最大要领在于寡欲。

孟子说:

“养心莫善于寡欲。

其为人也寡欲,虽有不存焉者寡矣。

其为人也多欲,虽有存焉者寡矣。

〞(?

孟子·尽心下?

)存与不存,指的是人的善的本性。

为人寡欲,虽然也有不能保存和发挥善的本能和本性的,但为数极少。

为人多欲,虽然也有能保存和发挥善的本能和本性的,为数也极少。

这里,孟子作了有条件的判断,没有绝化。

而其强调善的本能和本性,却是始终如一的,对?

周易?

继善成性思想的发挥是充分的、大胆的。

  二、对乾道刚健思想的发挥

  刚健是?

周易?

一个至为重要的思想,它贯穿于全书,更集中反映在?

乾?

卦。

乾是天,天就是刚,就是健,就是高明,就是博大。

刚健是天的本质特点,也是乾道的本质特点。

惟其刚健,故能为勿用之龙,能作在田之龙。

惟其刚健,才能“终日乾乾,夕惕假设厉〞。

也惟其有不断的发奋进取,而且知进知退,才能跃于田,才能飞于天,才能不作有悔的亢龙。

故?

易传·大象?

概括?

乾?

卦的主旨说:

“天行健,君子以自强不息。

〞这就是通常所说的刚健之气,孟子一生,最注重这种刚健气质的修养,也最看重自己的这种气质。

一次,告子问他,什么是他所长。

孟子答复说:

“我知言,我善养吾浩然之气。

〞告子又问:

“敢问何谓浩然之气?

〞孟子答复说:

“难言也。

其为气也,至大至刚,以直养而无害,那么塞于天地之间。

〞(?

孟子·公孙丑上?

  浩然之气是什么气呢?

孟子作过许多解释,概括起来,就是至大至刚。

至大是至为广阔,至刚是无比刚剑但这至大至刚的气并不是生来就有的,是需要培养的,“直养而无害,那么塞于天地之间〞,一直培养而不加损害,它就能充塞于天地之间,这和?

彖传?

说的“大哉乾元,万物资始,乃统天〞的气势是一致的,与?

乾?

卦九三爻辞“君子终日乾乾〞以及?

象传?

“君子以自强不息〞的精神是一致的。

  朱熹为了使孟子的养气说与性善的思想相一致,为之作注说:

“至大,初无限量;至刚,不可屈挠。

盖天地之正气,而人得此生者,其体段本如是也。

〞朱熹从人性本善的思想出发,以为这浩然之气是生来就有的。

原本是天地之正气,人得气而生,所以“其体段本如是也〞。

朱熹的解释虽然与性善的思想扣得很紧,惜乎失之迂阔。

果真如此,那么怀抱里的婴儿其气必是更加刚大的了,因为他刚从天地那里下来,其气未曾受到后天的任何损害。

  然那么孟子所说的浩然正气究竟是他原本有之的?

还是养而成之的呢?

孟子自己也没有说得十分清楚,既像原本有的,又像养而成之的。

实际的情况是既有原本的,也有养成的。

原本有的是事物的本质,是内在的因素,是可养的基矗惟其有此根底,才有养的可能,才有至大至刚的前途和开展。

也惟其有养,才能成为浩然之气,才能开展成至大至刚。

这点,从孟子对气的性质和养气原那么的解释可以得到证实。

孟子说:

“其为气也,配义与道,无是,馁也。

〞(同上),加配了义与道之气,自然不是先天的自然之气,而是社会化了的人伦之气了,它的成份是既有义,又有道。

这有义有道之气,不可能是朱熹说的“初〞时的气。

但朱熹为了自圆其说,在注释中加以发挥说:

“配者合而有助之意,义者人心之裁制,道者天理之自然。

馁,肌乏而气不充体也。

言人能养成此气,那么其气符合道义而为之助,使其行之勇决,无所疑惮;假设无此气,那么其一时所为,虽未必不出于道义,然其体有所不充,那么亦不免于疑惧,而缺乏以有为矣。

〞(?

四书集注·公孙丑章句上?

  朱熹这那么注释既坚持了“浩然之气〞的固有性,同时又将此气客观化,以为原本存在这样一种气,有此气那么如何如何,无此气又如何如何。

而孟子并无此意。

孟子是说人要养气,要持之以恒,养而无害,这气就能至大至刚,塞于天地。

但养的过程必须配以义道,否那么就会疲乏不振。

义与道是什么?

就是思想,就是品德。

“无是,馁也〞,这是必然的,因为没有思想内容的纯自然之气不可能持久,不可能有战胜各种艰难险阻的力量。

孟子说的是气的性质和养气的方法,而不是说有这么一种配制好了的现行的气。

  那么,义与道究竟要如何配气才好呢?

孟子说:

“是集义所生者,非义袭而取之也。

行有不慊于心,那么馁矣。

〞(同上)就是说气要充满着义,以义率气,集义以生气,做到气到义到,气义一体,而不能使义成为外来的东西,这样,才能大,才能刚,才能浩然充分而不乏不馁。

否那么,“行有不慊于心,那么馁矣〞。

不慊于心即于心有不满足,不惬意的感觉,只要一出现这种感觉,这气也就馁了。

所以,孟子的养气实际上是养义,只有为人光明正大,才能有浩然正气;有义那么有气,无义那么无气。

孟子这段话的核心在于“集义〞。

义应如何集,也有讲究,孟子提出了“勿正,勿忘,勿助长〞的三勿原那么。

孟子说:

“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也。

〞(同上)预期曰正,勿正是说不能在事先拉开架势。

心勿忘是说心不离义,勿助长说的是不可脱离实际到达的程度而人为拔高,故作姿态。

为了说明不可助长,孟子还举了宋人拔苗助长的故事。

说明人的集义养气的功夫,有如禾苗之自然生长,有一个必需的过程,任何企图寻找捷径、人为助长的做法都是不能凑效的,“助长〞的结果只能是“非徒无益,而又害之〞。

  集义养气,目的是为了提高自己的气质,养成良好的刚柔并济的理想性格,那么什么才是理想性格呢?

孟子曾以古代名人为实例作过比较。

孟子说:

“非其君不事,非其民不使,治那么进,乱那么退,伯夷也。

何事非君,何使非民,治亦进,乱亦进,伊尹也。

可以仕那么仕,可以止那么止,可以久那么久,可以速那么速,孔子也。

皆古圣人也,吾未能有行焉,乃所愿,那么学孔子也。

〞(?

孟子·公孙丑上?

)伯夷、伊尹、孔子,古之三圣,其气自然都是至大至刚,充分天地,但却并不同道,即他们各自的性格不同。

伯夷至刚不柔,他的原那么是择时进退,以保持着自己的正气不被他物沾污。

伊尹化刚为柔,进而不退,以自己的正气感化他人。

孔子有刚有柔,因时进退。

三者比较,孟子说他都做不到,但他愿意学孔子。

实际上也只能学孔子。

如学伯夷,高洁不污,最后只能饿死首阳山。

如学伊尹,又只能是传说中的英雄,很难成为事实。

只有孔子,因时俯仰,能进那么进,能退那么退,这才是比较现实可行的态度。

  伯夷是以高度的原那么性著称的,连别人的帽子戴得不正他都要生气。

柳下惠那么相反,和谁都能交往。

虽那么交往,但决不受他人影响,哪怕是娇艳女人袒臂露胸站在身旁,也不为所动,这就是烩炙人口的柳下惠坐花不乱的典故。

两人的共同点是任何时候都不为外界的不良倾向影响自己。

其不同点那么是方式绝殊。

对待不良倾向,伯夷是“望望然去之〞,而柳下惠那么“由由然与之偕而不自失〞,两者都十分可贵,十分难得。

但孟子认为两者都不可龋他作出评价说:

“伯夷隘,柳下惠不恭。

隘与不恭,君子不由也。

〞(同上)

  何谓隘与不恭,宋人孙爽解释说:

“此孟子复言伯夷之行失之太清而不能含容,故为狭隘。

柳下惠失之太和,而轻忽时人,故为不恭敬。

然狭隘与不恭敬是非先王所行之道,故君子不由用而行之也。

〞孙爽认为:

狭隘太清,不恭太和,故先王不行而君子不用。

太清必然脱离群众,使自己孤立;而太和那么难以自持,真正能“尔为尔,我为我,虽袒裼裸裎于我侧〞,而不能浼者,恐怕也就只有传说中的柳下惠了,故不可提倡。

虽然如此,但孟子仍然肯定伯夷、伊尹、柳下惠为人的典范性,以及其人格的社会意义。

孟子说:

“伯夷,目不视恶色,耳不听恶声。

非其君不事,非其民不使。

治那么进,乱那么退。

横政之所出,横民之所止,不忍居也。

……当纣之时,居北海之滨,以待天下之清也。

故闻伯夷之风者,顽夫廉,懦夫有立志。

……柳下惠不羞污君,不辞小官,进不隐贤,必以其道。

……故闻柳下惠之风者,鄙夫宽,薄夫敦。

〞(?

孟子·万章下?

  孟子虽然声称他要学孔子,但一生最推崇伊尹,也最维护伊尹,原因是伊尹起于畎亩,位至卿相,匡君救民,改天换地,完整地表达了一个充满浩然之气的大丈夫性格。

为此,孟子对伊尹的历史和行事曾着力进行了宣染。

?

孟子·万章上?

篇记载说:

“万章问曰:

人有言伊尹以割烹要(邀)汤,有诸?

孟子曰:

否,不然。

伊尹耕于有莘之野而乐尧、舜之道焉。

非其义也,非其道也,禄之以天下,弗顾也;系马千驷,弗视也。

非其义也,非其道也,一介不以与人,一介不以取诸人。

汤使人以币聘之,嚣嚣然曰:

我何以汤之聘币为哉?

我岂假设处畎亩之中由是以乐尧舜之道哉?

汤三使往聘之,既而幡然改曰:

与我处畎亩之中由是以乐尧舜之道,吾岂假设使是君为尧舜之君哉?

吾岂假设使是民为尧舜之民哉?

吾岂假设于吾身亲见之哉?

天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也。

予,天民之先觉者也,予将以斯道觉斯民也,非予觉之而谁也……故就汤而说之以伐夏救民。

……吾闻其以尧舜之道要(邀)汤,未闻以割烹也。

  伊尹最初究意以什么身份见汤,如何得到汤的赏识和信任,说法不一,但在孟子的笔下,伊尹是一位以义道配气最为完美的圣人。

其最为难得共处,不在位能乐尧舜之道,非其义不取,非其义不顾;在位能行尧舜之道,以天下为己任,“匹夫匹妇有不被尧舜之泽者,假设己推而内之沟中〞。

(?

孟子·万章上?

  孟子称道伊尹,还有一个重要原因,这就是伊尹在朝,不仅管民,而且管君,支持一切正义的人和事,反对一切不正义的人和事。

孟子宣扬说:

“伊尹相汤以王于天下。

汤崩,太丁未立,外丙二年,仲壬四年。

太甲颠覆汤之典例,伊尹放之桐。

三年,太甲悔过,自怨自艾,于桐处仁迁义三年,以听伊尹之训己也,复归于毫。

〞(同上)

  太甲是太丁之子,成汤之孙。

太丁去世比成汤早,故不得立。

汤死,太甲尚幼,故立了太丁之弟外丙,外丙死,再立仲壬。

太甲稍长,继位为君,因为颠覆汤时成法,被伊尹放逐。

宰相从来是受皇帝管着的,而伊尹却敢放逐无道的太甲,其气之正,之大,确乎已塞于天地之间,无可复加了。

这就是孟子所说的至大至刚。

  孟子有一个可贵的思想,认为皇帝并非一定要谁才能做得,有德者当之。

他的原那么是:

“是以惟仁者而在高位;不仁而在高位,是播其恶于众也。

〞(?

孟子·离娄上?

)所以当齐宣王问他关于卿大夫的职责时他明确答复说:

“君有大过那么谏,反复之而不听那么易位!

〞(?

孟子·万章下?

)易位就是挪动位置,把台上的拉下来,换别的人上去。

孟子此语一生,致使宣王“勃然变色〞。

而这正是孟子浩然之气的本质表现。

什么叫浩然之气呢?

孟子借与人讨论何谓大丈夫问题时说:

“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道,得志,与民由之;不得志,独行其道。

富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫!

〞?

孟子·滕文公下?

大丈夫者,胸中有浩然正气而不可屈挠侵夺者也,而这正是乾道的刚健所在。

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