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不平等理论
19.1一种不平等理论*
对人之本性的每一种社会学讨论的起点，都是这样一个看似简单实则不然（deceptivelysimple）的断言：
人是一种受天性驱使而作为社会的一员与他人共处的社会存在。
至少在这一命题上，激进者与保守者一致表示赞同，于是它便成为我们一般理论的第一条假设。
说人是一种社会存在，并不否认少数个体从社会中退出去过隐士生活。
然而，整个人类却不能在此基础上存活下来，因为它在生存斗争中所使用的主要武器一直是文化，而文化是一种独特的社会产物。
社会生活不仅对种的存活，而且对人的需求和欲望的最大满足都至关重要。
通过合作活动，人们可以满足许多绝不能从其它途径得到满足的需求和欲望，并且可以有效率得多地满足很多其它需求，即：
以较少的努力或其它投入获取更大的回报。
如果我们的第一个假设相对而言是没有争议的，第二个假设就决非如此了。
它把我们直接引入一个激进者与保守者之间最激烈的争论领域——关于恶的起源的争论。
正如在上一章里所提，关于人与社会的激进观点在17世纪的英国革命之后逐渐流行起来并得到知识分子的尊重。
在欧洲发展与扩张的时代里，假设社会是恶之渊的乐观看法日渐得到接受，尤其是在知识分子当中。
但是，由于纳粹主义的兴起与第二次世界大战的爆发，这一趋势停止了，钟摆在大约三个世纪里似乎首次向相反的方向移动。
各方面的证据充分显示：
人们行动中的恶，其根植之深，远远超过激进理论家们曾经有过的假设。
尽管发生了革命性的制度变迁，但不论是法国革命还是俄国革命都未能产生出它们所承诺的乌托邦。
尽管现时代的社会和技术革命大大改变了人类的生活方式，但是利己主义、自私和残酷依旧赫然存在。
我们从现代历史中所看到的也从当代心理学那里发现了，现时的心理学理论和研究也与政治事件一样逐渐动摇了我们对人性本善的信仰。
最近的研究揭示：
人类婴儿是一种极端自我中心的生物，只受他自己需求和欲望的支配。
如果我们除去我们社会环绕婴儿四周的浪漫氛围，我们发现，他们完全投身于减轻由其生物本性和环境所造成的各种紧张的努力之中。
他们早期的行动只是为发现减轻或缓解这些紧张的方法而进行的试错性的探索。
当然，正常的孩子会及时学会去考虑别人的愿望。
但这并不意味着他最大限度地满足自己的动机会有丝毫的减少。
相反，那意味着他已认识到他自己目标的实现与他人的利益有着不可分离的联系。
例如，一个对棒球发生兴趣的男孩很快发现，只有与和他自己具有同样热情的他人合作，才能满足他的这一爱好。
我们不能因为他与别人合作并遵守游戏规则，就假定他不再追求自己愿望的最大满足。
相反，我们可以肯定他正是在追求！
孩子们的游戏为我们所提供的认识社会组织本质的洞见远超出通常的想象。
特别是，它们说明了制度及其合作与道德要素、以及制度性的正当和正义概念，如何从最初无组织的个人聚集体——其中每个人都在自私地追求个人利益的最大满足——中产生出来的过程。
要实现这种最大限度的满足，个体被迫一起工作（或游戏），但他们发现，只有当活动在一个首先保护合作活动本身的规则体系的框架内进行时，这种活动才是有利可图的。
而只有保证所有主要参与者都享有一定的基本权利，才能做到这一点；例如，每个男孩都被保证有机会轮到他击球。
这看起来好象要求较强或较有能力的参与者做出一些牺牲，但实际上并非如此，因为除此之外的唯一选择便是终止这种合作活动及其所有的好处。
因此，对他们与对其他参与者来说一样，坚守规则可以被解释为仅仅是一种开明的自利（enlightenedself-interest）形式。
许多年前，威廉姆·格雷汉姆·萨姆纳（WilliamGrahamSumner）创造了“敌对性合作”这个新词，为的就是要引起人们对人类生活这种矛盾特牲的注意。
正如他所指出的，人们“被强迫联系在一起并被强迫维持此联系”——来自自利的强迫。
他宣称，“假定人类合作的基础是相互的善意，正如假设这种善意也存在于蜜蜂与三叶草，或者犀牛与寄生鸟之间一样，是大错特错了。
”在他看来，“大多数合作在其内部……都潜藏着被实际利益所压服的对立。
”尽管他在某种程度上可能夸大了事实，但就那些全都是陌生人组成的庞大而复杂的社会组织形式而言，他的观点却特别具有阐释力。
如果谁对这种悖论和讽刺性的现象感兴趣，他可以继续探讨，证明合作本身就是人类生活中冲突的一个基本来源。
如果人是一个独居的物种，各自过自己的生活，除了交配外无扰他人，正如自然界的某些动物一样，那么他们之间的冲突就会大为减少。
如果每个人只为自己而生产，没有劳动分工与产品交换，那么人类冲突的主要来源之一便会被消除。
相反，当人们在合作行动中将力量联合起来时，无论它是一个家庭还是整个社会，冲突的机会和动因同时都大大增加。
这是为大多数保守理论家所忽视的社会景观之一。
可是，我们不能说，单纯的自利，不论开明与否，是人类事务中的唯一推动力量。
如果我们采取一个客观的立场，便会认识到问题较此要复杂得多。
自我牺牲与追求私利一样也是一种可以观察到的现实：
父母为他们的孩子、士兵为他们的战友而牺牲。
从道德的立场上看，这些形式的行动值得高度赞扬。
可是，正如一些对人类景观更有洞见的人所说，这种行动里包含着一种很强的追求私利的因素。
耶稣在某个场合对他的追随者们指出了这一点：
“如果你只爱那些爱你的人，那对你有何美誉可言呢？
甚至收税人也会那样做。
”很多行动只有当忽略掉更大背景的时候，才看起来像是牺牲。
若结合背景来看，这种行动就成了互相交换恩惠的互利体系中的一部分。
无论这种牺牲行动的任何其他方面是如何真实的，它都不是无私的。
这种行动很少为陌生人的利益而作，我们也不期待会发生这样的事。
相反，它们预设了在所涉及的双方之间存在着受到高度重视和有很高回报的人际纽带。
由于缺少一个更好的术语，我们姑且称这种形式的行动为“党派性的自我牺牲”（“partisanself-sacrifice”），称由这种行动所服务的利益为“党派性的群体利益”（“partisangroupinterests”），以此来将其与那种真正的利他（altruistic）行动中所包含的无私的自我牺牲形式相区别。
在这种情况中，还有一个值得一提的方面。
那些在其成员的相互关系中产生牺牲性行动的群体，在与外界打交道时的行动模式是非常不同的。
事实上，有时似乎是这种牺牲性倾向在内群体（intragroup）关系中越强，它在群际（intergroup）关系中就越弱。
这意味着：
我们对人类生活中牺牲性行动的频率和重要性的判断与我们有待分析的社会层面是一种函数关系（function）。
如果我们的分析对象是家庭或其它一些首属群体，这比起我们考察一个庞大而复杂的国家来说，更可能发现其中自我牺牲的迹象。
当我们从这样一个比较广阔的视角来看人类行动的时候，正如我们在本书中所要做的那样，我们便很快发现，这些在其内部关系中产生了如此众多的牺牲行动的群体，在与外界打交道的过程中，经常有可能以最无情的方式追求它们的党派性群体利益，尽管外界与他们是同一个社会的成员。
另一种可疑的自我牺牲形式是履行贵族义务（noblesseoblige）。
社会中的一些富人认受一定的义务，如慈善、布施和公共服务等对他们自己并未产生明显回报的事情。
然而，自利的因子再一次闯了进来。
对于巨富者而言，慈善行为的代价相对较小，但通常却产生了大量的好处。
它是通向荣誉与声望的少数可靠途径中的一条，这对于那些除此之外什么都拥有的人来说，可能尤为重要……同样的，正如林德夫妇（Lynds）在他们那著名的中等城镇（Middletown）研究中所显示的，慈善行为可以被用来换取可观的政治与经济红利。
这并不是说所有的慈善行动都是受到自利的驱动，而只是说自利因素与慈善行为不是不相容的。
一个必须对慈善行动提出的更为严肃的问题是关于它在整个经济中的相对重要性。
慈善性捐赠通常只代表所有经济开支中的一小部分；就好比蛋糕上的那层糖衣，它们的可见价值并不足以衡量其实质的价值。
为了避免让人看起来好像人类行动只被自利驱动，我们必须肯定，某些人很清楚是受对他人真正的关心所驱动的，而没有过分地强调自利。
显然，在人类的经验中存在着能够唤起人们无私或利他之爱的反应的力量。
然而，由于在大多数人身上，这种反应模式的发展有限，所以利他行动最有可能在日常生活中没什么危险的那些小事中发生。
显而易见，很多人具有在与他人打交道时要慷慨而友好的真实愿望，但当风险较大时，他们发现这样做是“不可能”的。
这样，利他行动主要集中在少数事件和决策上，而在主要的社会决策的层面上则不太多。
事实上，我们似乎可以这样来概括：
利他行动发生的频率与其所涉及的价值成反比。
这并不是说人们在主要价值面临危险时是不道德的。
而毋宁说，它指出了区分两种不同道德的需要：
实用道德（pragmaticmoral）与理想道德（idealmoral）。
实用道德是一切通俗道德准则的基础，它是建立在这样一种认识之上：
人们彼此需要，因此谴责各种有害行动，特别是那些有破坏社会秩序之虞的行动。
与此相反，理想道德从不被认为是任何通俗道德准则的基础，因为它不但谴责有害行动，还要求人们不求回报地、象爱自己一样地去爱他人。
这并不意味着利他主义，或无私的爱，几乎没有或根本没有重要性。
从心理的和道德的两种立场来看，它都极端重要，一旦它不存在，人类存在将会变得卑劣和残酷得多。
可是，它并不是权力与特权分配中的主要决定因素。
因而，当我们观察人类景观时，不得不得出这样的结论：
当人们面临重大抉择，被迫在他们自己或其群体利益与他人利益之间做出选择时，他们几乎总是选择前者——尽管他们经常试图向他们自己和他人隐藏这一事实。
这就是我们理论中的第二个假设。
显然，它与保守立场那种可疑的人性本善的观点相去甚远。
在离开这一有争议的假设之前，最好指出：
在所有比较复杂的社会里，交换体系与劳动分工充作面纱，在很大程度上掩盖了这一丑陋的真相。
在复杂社会里，人们很少看到他们自己经济和政治行动的后果。
相反，他们看到的是非人格的市场体系的运作，它让某些人得利而让另一些人受罚。
因此，成功与失败看起来好像是非人格力量的结果，或者是一些复杂得使任何单独个人的影响都变得可以忽略的力量的结果。
这一点有助于形成人性本善的神话。
我们理论的第三个假设与人们努力追求的客体有关。
有些东西，比如我们呼吸的空气，对所有人都是易获之物，但是大多数资源却并非如此。
大多数资源都处于匮乏状态——即供不应求。
这是自然界的一个正常特点。
尽管我们经常说大自然是慷慨的，但事实却依旧是：
一切生物所具有的繁衍能力，就食物与其它资源的有限供给来讲，必然使得很大一批个体活不到其正常寿命，而其余的大部分则只有勉强维生。
从某种程度上来说，人类已经能够使自己摆脱这些困难了。
几千年以前，他就学会了增加食物供给，而近来他又已经学会了控制繁衍。
然而，与其它生物相比，人类虽然享有某些优势，但也遭受一些劣势之苦。
与各种动植物不同，人类具有一种对产品和服务的永不满足的欲望。
无论他生产和消费多少，他总是想要更多。
之所以如此，主要是因为他所消费的产品和服务除了有功利价值（utilitarianvalue）外，还有一个地位价值（statusvalue）。
如果汽车仅仅是一种交通工具，一个能够控制其再生产的社会是可以最终满足这一需求的。
然而，汽车也是一种地位的标志；于是，对汽车改进和对生产汽车所用产品与服务的需求都是没有止境的。
追求地位的天性必然导致供不应求：
那些低地位者不断努力以期与那些较高地位者持平，而那些较高地位者则总是试图维持这种差别。
考虑到这些情况，无论人类增加多少生产或者如何控制人口增长，其欲望的满足都是不可能的。
如果我们的前三个假设都是正确的，也就是说，如果人是一种社会存在，如果他的大部分重要行动皆由自利或党派性群体利益所驱动，并且如果他所追求的对象中有许多或大部分都处于匮乏状态，那就可以从逻辑上得出这样一个结论：
为求报酬而进行的斗争将会存在于每一个人类社会中。
这种斗争并不需要总是采取暴力形式。
相反，它可以在一些规则体系的框架内部进行。
然而，没有暴力并不意味着这种斗争对所涉及的各方有一丁点儿的不真实或不严肃。
分配的两个法则
当我们试图基于上章所陈述的关于人和社会之本性的假设来构建一种分配理论的时候，很快便会发现它们将导出一种奇怪的，但却是重要的二元论。
如果那些假设合理，那么我们可以预期，几乎所有的人类劳动产品将会基于两个似乎彼此矛盾的原则——需求与权力——来加以分配。
在我们对人的本性的讨论中，假设当涉及重要决策时，大多数人的行动要么被自利、要么被党派性群体利益所驱动。
这里暗示权力独自控制着报酬的分配。
然而这是不可能的，因为我们还假设了，所有这些本质上自私的利益只有通过与他人建立合作关系才能获得满足。
合作对于生存和多数其它目标的有效达成是绝对必要的。
换言之，人们的私利迫使他们维持社会成员的身份并共同接受劳动分工。
如果这两个假设是正确的，那么可以推知：
人们将分享其劳动产品，以确保那些其行动对他们自己是必要的或有助益的其他人的生存及其持续的生产能力。
这可以被称为分配的第一法则，因为人类这一物种的存活依赖于对它的遵从。
但是，这第一法则并不能涵盖整个问题。
它丝毫没有谈及人类有可能生产的任何剩余——即超出为维持生产者生存及其生产能力所要求的最低水平之上的产品与服务——将如何分配。
这便导出了所谓的第二条分配法则。
如果我们假设，在重大决策中，人的行动几乎完全由自利或党派性群体利益所驱动，并且假设人们最想要的很多东西都处于匮乏状态，那么如前所述，这种剩余必将引发为控制剩余而进行的冲突和斗争。
如果我们依照韦伯，将权力定义为个人或群体即使在遭到他人反对时也能实现他们意志的可能性，那么就可以推出：
权力将决定一个社会所拥有的几乎所有剩余的分配。
作出“几乎所有”这一限定，是考虑到根据我们前面对人性的分析，我们可以期待存在着利他行动的有限影响。
第二法则指出了另一对非常重要的关系，即我们的两个主要变量——权力与特权——之间的关系。
如果把特权定义为对一个社会所生产的部分剩余产品的占有和控制，那就可以推出：
特权在很大程度上是权力的函数，在极其有限的程度上是利他主义的函数。
这就意味着要解释一个社会中大多数特权的分配，我们不能不弄清权力是怎样分配的。
用这种方式表述问题，暗示解释特权分配的工作很简单。
不幸地是事实并非如此，因为权力有多种形式和多种来源。
然而，由于这项解释的注意力集中在一个关键变量，权力，上面。
建立（权力与特权的）这一关键联系就要使问题简化成容易处理的组成部分，因此，如果我们能够确立权力在一个既定社会里的分配模式，我们就已经大致确立了特权的分配模式，而如果我们能够发现一种既定权力分配的原因，我们也就已经发现了与之相联系的特权分配的原因。
像上面这样来解释是为了引入这样一个问题：
每一种分配体系中的第三个基本要素，声望（prestige），是如何与权力和特权相关联的。
如果我们可以说声望是特权的一个简单函数的话，那就好了，但不幸的是这好像不是事实。
为了不在这个时候进入对此事的复杂分析，我们最好说：
经验证据有力地表明，声望在很大程度上——尽管不是完全——是权力和特权的函数，至少在那些有大量剩余的社会里是这样。
如果真是这样，那么尽管在本文中声望这个主题不被经常提到，但它的分配模式及其原因在很大程度上可以从对权力和特权在那些有着大量剩余的社会中的分配及其原因的讨论中演绎出来。
上述命题所阐释的这三个变量之间的相互关系，可以用图表示如下：
权力
声望
特权
利他主义
X，Y，Z
实线表示影响的主要来源，虚线表示次要来源。
这了使这张图表更加完备，也许应该再加上一条虚线，以此来指出声望对权力的某种反馈。
这样，对三者关系的一个更为准确的描绘将是这样：
从因果与解释的角度来看，权力是三者当中的关键变量。
因此，在接下来的分析里我们主要关注这一变量。
分配体系的变异方面
正如上述两条法则所显示的：
只有在第一条法则所规定的条件得到满足之后，第二条法则才会对分配过程发挥作用。
直到群体中有足够多的有生产能力并相互依靠的成员都获得生活必需品之后，人们才会想到基于权力争夺和分配剩余。
因此，作为第一个假说，我们可以预测：
在最简单的社会里，或在那些技术上最原始的社会里，可获得的产品和服务将全部或大部分以需要为基础进行分配。
随着社会生产力的增长，生产剩余的可能性也逐步增加，虽然应该指出：
剩余的存在并非仅仅是技术进步的作用。
纵然我们不能说，一个社会可以获得的剩余与技术水平的进步成比例地增长，这种进步确实不仅增加了剩余出现的可能性，而且还增加了大量剩余出现的可能性。
因而，作为我们的第二个假说，我们可以预想：
随着技术的进步，一个社会可获得的产品与服务中将会有越来越多的部分以权力为基础进行分配。
同样应该指出的是，以技术性质作为划分社会的基础，并不意味着那些属于同一个类型的社会拥有相同的分配体系，正如并非所有垄断性市场都有相同的运作方式一样。
显然，每一种社会类型内都有各种变异，正如每一种市场类型内都有各种变异一样，我们需要花点功夫来识别和解释其中那些比较重要的。
然而，这些也许被认为是次级的变异（second-ordervariations），最好在确立了首级变异（first-ordervariations）并且清楚地描述了与之相关的内部一致性之后，再来对其加以考察。
在处理这些次级变异时，有时我们不得不依靠归纳逻辑去建立因果性的和描述性的概括。
可是，事实并非总是如此。
有时可以运用演绎逻辑。
例如，假如一个社会剩余量的多少影响到其分配体系的性质，而剩余量的多少又在一定程度上取决于物理环境的性质，那么我们便可以预想：
物理环境的差异将会导致分配体系中的某些次级差异。
更具体地说，物理环境越富饶，剩余量越大，在分配过程中权力的重要性也更大。
我们同样有理由预测：
环境差异的影响，在原始社会里要比在那些技术上更为先进的社会里更大。
首先，技术进步使社会在地理上的扩张成为可能，而一个社会所占领土越大，整个环境极为有利或极为不利的可能性就越小，而它同时包含有利和不利土地的可能性就越大。
因此，环境差异在技术先进的较大社会里要比在较为原始的较小社会里来得少。
除此之外，技术的进步通常意味着对各种生产问题的不同解决方法的发展。
因此，技术先进的社会比原始社会要更少受到环境限制的阻碍，所以环境的变化对生产力水平的影响在先进社会里要比在原始社会里更少。
次级变异的另一个重要来源已在斯坦尼斯罗·安德鲁朱斯基（StanislawAndrzejewski）的一部重要但却被忽视的书——《军事组织与社会》（MilitaryOrganizationandSociety）——中得到确认。
正如他所指出的，演绎逻辑和经验数据都显示：
技术水平一定的社会，其不平等程度与他所谓的“军事参与率”（“themilitaryparticipationratio”）——即，成年男性人口被征用于军事活动的比例——一般呈反比变化。
在大多数成年男子被用于这种目的的社会里，不平等的程度一般要低于那些军事需要仅由一小批军事专家的力量提供的社会。
因此，这个因素也可以用来解释在同一技术类型社会里存在的一些次级变异。
武力及其转变
作为阐述的起点，最好对上章所引入的一个假设作一个简要的回顾。
在那里，我们假设生存是绝大多数人的主要目标。
如果确实如此，那么可以推出：
夺取生命的能力是最有效的权力形式。
换句话说，更多的人对使用武力的威胁要比对其它形式的威胁更容易发生反应。
实际上，武力构成了人类事务中的终审上诉法庭；在既定的形势下，除了使用更高的武力外，武力没有别的诉求。
因此武力对其它形式的权力的关系，就如同桥牌游戏中王牌对其它花色牌的关系一样，而那些可以使用最高武力的人就好比控制了王牌的人。
这一事实已为每个时代无数的人类景观观察者所认识到。
正如巴斯卡所言：
“人类不能使正义成为强者，却已经使强者成为了正义。
”（“Notbeingabletomakethatwhichisjuststrong,manhasmadethatwhichisstrongjust.”）西塞罗也持相同的观点，他说：
“法律在武器中哑口无言。
”（“Lawsaredumbinthemidstofarms.”）霍布斯声称：
“无剑的契约只是空话，它连保护一个人的力量都没有。
”（“Covenantswithouttheswordarebutwords,andofnostrengthtosecureaman.”）
国家领导人和世事练达人士也都认识到了这一原则。
每一个主权国家都限制，如果可能的话就禁止其臣民对武力的独立使用。
国家可能会容忍许多事情，但绝不容许在其领土内独立军事组织的发展。
原因是显而易见的：
任何一个不能镇压每一个向其权威提出武力挑战的政府都被推翻了。
武力是主权的基础。
如果武力是政治主权的基础，那么在每一个有剩余产品可分的社会里，它也是分配体系的基础。
如果强制性权力衰弱，必然出现挑战，而体系最终会被破坏，并被另一种基于更牢固武力的体系所取代。
在为控制社会剩余而进行的斗争中，只要还有更高一级的上诉法庭——人们可以带著或有成功可能和可能利益的案例上诉于此，他们就不会接受失败。
这里所涉及的原理与现代军人所深深卷入的战争升级的原理是一样的。
以轻武器为基础的小型战争必然上升到使用更致命性武器的致命战争——如果参战一方希望通过冲突的升级来转败为胜的话。
类似地，就社会内部的冲突而言，卷入冲突的各方总是想把问题诉诸最终的上诉法庭——只要还有于此获利的可能性。
尽管人们不会为了一点蝇头小利而诉诸武装革命，但当涉及到是对一个社会全部剩余的控制时，前景就格外诱人了。
这种诱惑力直接随当前统治的衰弱程度而变化。
然而，正如英国著名的保守主义者爱德蒙·伯克（EdmundBurke）所认识到的：
“单单使用武力只是暂时的。
它可以征服一时；却不能消除再次征服的必要性：
一个国家并未得到治理（governed），它将永远求诸于征服。
”虽然武力是一个社会中攫取权力的最有效工具，虽然它始终是不平等制度的基础，但它却不是保持和利用一个权力地位并从中获取最大利益的最有效工具。
因此，不管一个新政权有什么目标，一旦有组织的反对者被摧毁，它就最好增加其它控制技巧和工具的使用，而让武力退到后台，只在其它方法失效之时使用。
如果新的统治精英追求的是物质目标，且只关注自己财富的增长，很快就会发现这种强权统治既低效又浪费。
只要他依赖武力，大量利润就会被消耗在压制的成本上。
如果人民的遵从仅仅是出于对有形暴力的畏惧，那么统治者就总是要耗费大量的时间、精力和财富致力于维持对人民的控制，并将劳动者与其劳动产品分开。
更糟糕的是，一般在人类价值等级中处于较高地位的荣誉，与那些单凭武力统治的人无缘。
如果物质主义的精英具有从强权统治（ruleofmight）转移到正当统治（ruleofright）的强烈动机，那么对于受意识形态驱动的精英来说，这种动机就更为强烈。
如果他们甘冒革命的可怕风险与艰难去实现引领他们的梦想与理想，那么人民的自愿合作就至关重要，而这靠武力是达不到的。
武力至多只是达到目的的手段。
那个建立一新的社会秩序的目的只有在大多数社会成员自愿地将其作为他们自己的目的而加以接受时，才能完全达到。
革命的目的是要摧毁阻止这一梦想实现的旧时精英及其制度。
一旦他们被摧毁，新的意识形态精英便努力靠劝服来统治。
因此，那些靠武力攫取权力的人发现，一旦消除了有效组织起来的敌对势力就将他们的统治合法化是有利的。
武力不再继续扮演它过去曾扮演过的角色。
它不再作为特殊的一小部人的私人资源而发挥作用。
相反，它必须被转变为一种用以维护法律与秩序的公共资源。
这似乎等于说，那些冒巨大风险取代旧统治者的人现在必须放弃他们已经赢得的东西。
但实际上根本没必要这么做，因为只要稍微动一动脑筋，武力就可以被转变成权威，而强权被转变为公理。
靠以下几种方式可以实现这种转变。
首先，由于拥有强制性权力，一个新的统治精英处在一个有利的位置以便按照他所认为适当的方式重写其领地上的法律。
这赋予他们以独一无
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