初者如数论派所许心识体性的常我无有若取声识常住.docx

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初者如数论派所许心识体性的常我无有若取声识常住

【初者如数论派所许心识体性的常我无有，若取声识常住，则成一切时取声故。

何则？

正取声时彼体性识许为如此常住故。

】

按体性划分，遍计我只有两类，要么是心识的体性，要么是色法的体性。

前者像数论派承许的常我完全是子虚乌有的，因为如果有这样的心识常我存在，那取声音的识就是常住的体性，应成这个识一切时都在取声音。

为什么这样说呢？

因为他承许正取声时那一体性的识就是按那样子常住的。

“彼体性识”就是当时对声音明清了知的这样体性的识。

比如听到“喂”这个声音的心识就是对“喂”明清了知的体性。

下面举例子说明。

比如早晨八点钟城市里的人听到钟楼里响起八下“当、当、当”的钟声，如果这时候取声音的识是常住的体性，那在这一整天里，不论吃饭、工作、睡觉，耳边都一直响着“当、当、当”的声音。

不但这一天里，而且这一生的任何时候，耳边都响着“当、当、当”。

又不但这一生，连死后漂泊在中阴界时，耳边还在响着“当、当、当”。

乃至尽未来际，一直听到“当、当、当”。

这当然不可能成立，八点钟过后这八声钟响就再也听不到了。

所以心识常我绝对不成立。

【诤：

“未一切时取声”不是因为识不常住，而是由于现在境中无音声。

】

上面中观师以“心识常住就有一切时取声的过失”破斥了心识常我。

谁都知道心识不可能一切时都取某个声音，这时，数论师就要保住“心识常住”这一点，还要想办法解释为什么心识没有一切时取声音，他诤辩说：

没有恒时取声音，不是因为心识不常住，而是由于现在境上声音没有了。

意思是，心识是常住从没有灭过，只是现在境上没有了“当、当、当”的声音，所以没有恒时取这个声音。

【驳：

若无所知境如声，则有境了知何者后，以何因而说了知彼境？

】

对此中观师驳斥：

如果现在没有所了知的境比如声音，那有境心识是在了知什么后，以什么理由说它了知这个境呢？

意思是，境上没有了声音，就不成立这时还有了知这个声音的识，这样就破了“取声的识常住”。

上面数论师说心识是常住的，只是境上没有了声音，所以没取声音。

这里中观师就破斥他：

境上的声音都没有了，如果这时还安住取声的识，那是以什么理由说还有取声的识呢？

意思就是这时有取声识是无法安立的。

大家想一想：

比如境上有“当、当、当”的钟声，当下很清楚自己有了知“当、当、当”的心。

如果境上没有“当、当、当”的钟声，还说有了知“当、当、当”的心，当然是不合理的。

按照平时的经验，声音在耳边响起时，自己能判断：

“我听到了这样的声音，这是男人的声音，这是女人的声音，或者这是刮风的声音、下雨的声音。

”当时心是明清了知的。

所以境上有一个声音，才有取这个声音的识。

境上没有声音，决定没有取声音的识。

【若想“虽无知彼或取彼境（这是把偈颂的“知”字解释成取境），然成知彼”而安立，则木亦成了知声等的能知，无知境犹为能知故。

】

如果想：

虽然当时心识没有取这个声音，但成立心识了知声音。

也就是心识现在没有听到下雨的声音，但心是知道下雨的声音是“哗、哗、哗”的，即使现在不下雨，心识对雨声还是了知的。

又比如现在没有吃辣椒，但心识对辣椒的辣味是了知的。

“则”以下是对此发难：

如果这样的话，那木头也应当是觉知声音等的能知了，原因是：

没有觉知某个境还能成为这个境的能知。

本来，木头对什么境也不会出现觉知的心，如果没有对某个境觉知，还能说是这个境的能知，那木头也成立是一切色、声等境的能知了！

也就可以说木头是青山绿水的能知，是酸甜苦辣的能知，是风声雨声的能知……，但这是不可能的，没有觉知过境怎么能说是这个境的能知呢？

【是故，“境所知自身未现于境中，则无彼有境之识”为决定义，以识了知何境定观待于彼，不可能未知境而为能知故。

是故，境中无声，由彼声所生有境声识也以因退失故，如何现今仍有？

决定无有。

】

到这里就下一个定论说：

“如果某个所知自身没有显现在境中，那就绝没有了知它的有境心识。

”为什么说这是定论呢？

因为心识了知任何境都决定观待着这个境，不可能没了知过这个境还成为它的能知。

比如：

境上有从古筝中弹出的悠扬曲调，才有对这个曲调了知的心；境上没有这个曲调，就不会有对它了知的心。

境上飘来了浓郁的菊花香，就有对菊花香了知的心识；境上要没有菊花香，绝不会有对菊花香的觉知。

所以，心了知某个境决定观待这个境，不可能脱开境而单独成立能知。

所以，境上没有了声音，由这个声音所生的有境心识以因退失的缘故，现在怎么还存在呢？

这里境和有境是观待成立的，境是因，有境是由这个境所生的觉知它的心，现在因的境已经消失，有境怎么可能独自存在呢？

就像镜子前的东西已经消失，镜子里怎么还会存在它的影像呢？

【如是，各刹那声音的有境亦是别别故，“识住第二刹那”绝无可能。

】

这是进一步成立心识是刹那灭的体性。

按照这样推理：

境和有境是一一对应的，有什么样的境才有了知它的有境，以境是刹那性的缘故，各刹那的声音都是别别不同的体，而觉知各刹那声音的有境也就是别别不同的体。

这样到后一刹那，就不存在前一刹那的识，因此识不可能住第二刹那。

比如现在听到吹海螺的声音，“呜呜呜呜”，声音从低而高地变化，各刹那的海螺声是别别不同的体，相应地，各刹那觉知海螺声的心识也就是别别不同的体，所以每刹那取声音的识都不住第二刹那。

这样就摧毁了数论派承许心识永远安住的立宗。

【诤：

并无此过。

知声之前识后来觉知色等它法故，识为常住，仅是缘别别所知有差别。

】

面对中观师凌厉的攻击，数论师发起诤辩说：

你说的“心识不常住”的过失并不存在，因为先前觉知声音的识后来在觉知色等的其它法，所以心识肯定是常住的，只不过心识缘别别所知有这样那样的差别。

意思就是，心识一直常住，只是有时候缘声音、有时候缘色法、有时候又缘香气……。

就像明镜里显现影像，镜子始终是同一个，只是镜子里现的影像有这样那样的差别。

心识就好比是镜子那样常住不坏，心识所知的法好比是镜中的影像那样有种种变异。

从这里看出，他始终不明白境和有境观待成立。

有境的心并没有独立的自性，唯一是依着境而缘生缘灭的。

他的想法是境变、心不变。

中观师抓住他说的心不灭，发出以下的问难：

【驳：

先前声识自身常住故，见色等时何不兼闻声？

前性未舍故。

】

中观师说：

既然先前觉知声音的识是常住性，为什么在见色法等时没有听到先前的声音呢？

先前觉知声音的体性没有舍弃嘛！

应当听到声音。

比如：

先前觉知“当、当、当”这一声音的心是常住体性的话，这个觉知“当、当、当”的体性就一直存在，这样在后来见色法时，识上还持有这个体性，这时候还应该在觉知“当、当、当”！

【若想：

彼时不闻是因境声不在近旁。

】

如果数论师这么想：

后来见色法的时候没听到声音是因为声音不在附近。

中观师对此做四番破斥：

第一、以“无境则无识”破斥；第二、破除“声音不在近旁”；第三、破除“取声识即是取色识”；第四、破除“取声识转成取色识”。

第一、以“无境则无识”破斥。

【驳：

无境故，则无彼境之识。

道理如上。

】

中观师驳斥：

既然声音不在近旁，这个声音就不成为心识觉知的境，因为听不到嘛！

这样没有所知的境，也就不会有对它觉知的心。

道理跟上面所说一样。

所以你说的“取声识常住”不能成立。

第二、破除“声音不在近旁”。

【此外，汝许识我遍一切故，彼与诸变异有远近如何应理？

】

此外你承许的识我或者神我是周遍一切所知的，因此，心识和种种变异怎么会有远近的差别呢？

也就是识我既入在一切色法中，又入在一切声音中，它和一切色法是零距离，和一切声音也是零距离，根本安立不了远近。

总之，识我和任何一种变异都是零距离，所谓“声音不在近旁”是不能成立的。

第三、破除“取声识即是取色识”。

【又取声自性之识云何成取色之识？

二者异体故。

】

中观师又破斥说：

你说前面取声自性的识后来在觉知色法，但这取声自性的识怎么会又成取色的识呢？

取声的识和取色的识明明是不同的体性，取色就是取色，取声就是取声，完全是不同的自性，所以不能说前面取声的识又是后来取色的识。

这里要认清，取声识的自性就是对声音的鲜明觉知，取色识的自性就是对色法的鲜明觉知。

体性上是差别宛然的，不能混为一体，如果有差别的法还是一体，那这个世界就变成了混沌世界，什么都分不清了。

而且成了看色就跟闻声一样，成了用鼻子能尝味道，用眼睛能吃饭了！

所以先前取声的识和后来取色的识不能成立是一个。

第四、破除“取声识转成取色识”。

【又如是境上如声与色为异体，彼有境未舍前性时岂有转成后位，如玻璃染为白色未舍时，不容转成黑色。

】

中观师再破：

取声识转成了取色识也不成立（就是由一种识转成另一种识也是成立不了的）。

因为按你的教义所说，神我受用的境是一切变异，这些变异又是彼此不同的法。

这样境上像声音和色法是不同的体性，对这些境了知的有境也应当是不同的体性，这样在有境没有舍弃先前体性的时候，怎么会转成后位而觉知其它法呢？

就像玻璃前面染成了白色，在没有舍弃白色时不可能转成黑色。

举例来说，前面境上是下雨的声音，有境的体性就是对这个下雨声音明清觉知的心。

这个心如果常住不灭，那就恒时保持它的体性，这样在不舍弃自己的体性时，不可能转成觉知其它境的心，比如对雨声觉知的心不会转成对花香觉知的心。

如果转成了对花香觉知的心，那一定舍弃了先前的体性，这又和你们承许心识常住相违。

一般人会想：

这个心前面取声音，后来取色法，前后就是同一个心啊！

这要分清所谓的“一”有两种意思，有时候“一”是指同一个相续，有时候“一”是指不二的一体。

像这样的前心和后心就只能说是同一个相续，而不能说是不二的一体，就像大河中流水，前水和后水是一个相续，而不是同一个水。

【《释量论》云：

“非由一知二，根识决定故。

”】

第一句是立宗，第二句是出示理由。

立宗是：

由一个根识只能觉知一种所知，而不能觉知两种所知。

理由是：

根识决定只缘取相应的一类所知。

比如：

眼识只缘取色法，不缘取声音；耳识只缘取声音，不缘取香气等。

根识的状况就是如此，不会以一个眼识既觉知色法又觉知声音。

【即以此遮遣常、一之实有识，此外不应错解为“于一心续，知声则不知色”，同时可生多个异类无分别识故。

】

上面这样破，总的是在破除对方承许的常、一实有识。

数论派把心识安立成常住、独一的体性，这样识就是不可分、不可变的一个东西。

这样就逼问他：

如果永远固定是这样一个识，怎么可能转变它的体性呢？

怎么可能由前面了知声音转成后面了知色法呢？

这个“转”是成立不了的，因为心识被安立成常住、独一，它不可转变、不可有多种，所以再怎么也不可能在它上面出现不同的分位。

如果把识安立为无常、多体，那这个识可以同时既了知色法又了知声音，因为当下起的心识有多种了知的体性，事实就是如此，当下一刻的心既了知声音，又了知色法。

但独一的心没有可分的多种体性，所以无法成立既了知声音又了知色法。

这样破除之后，就会对心识生起正确的认识，会真正明了心识是怎样的体性。

下面再解释一下注释，“以此”就是以本论这一句“取声自性者，云何成取色”，目的是遮遣数论派承许的常、一实有识，不能错误理解成对一个心相续，在了知声音时不能了知色法，理由是：

可以同时生多个不同类的无分别识。

比如边看书边听到别人说话，又嗅到檀香的香气，就是同时生起了眼识、耳识和鼻识。

因此一个心相续可以既了知色法又了知声音。

“无分别识”指眼识、耳识等的前五识。

这五识在了知境时没有像第六意识这样的分别，所以是“无分别识”。

比如：

耳识了知恶骂的声音时，只单纯地了别一个个的字音，不会分别每个声音表示什么意思，这是在怎么污辱我等等；眼识在取美女的相时，也只是像相机的镜头单纯取相那样，不起种种分别。

“同时可生多个异类无分别识”，意思就是对无分别识来说，同类的识不能同时生多个；不同类的识可以同时生多个。

对第六分别意识来说，只是一时生一个心，不可能生两个心。

总之，数论派安立心识是常住、独一的实法，这样心就成了固定不变、没有多样的东西。

这样如果是取声音的自性，就无法转成取色法的体性，也不可能同时既了知声音又了知色法，因为了知声音和了知色法是不同的体性，不是无二的一体。

但如果安立心识是无常、多体的体性，那就可以同时了知声音和了知色法。

【尽管如此，彼等异类识彼此亦非一体，若一体，则成取五色识与取蓝识无异。

】

再转过来强调：

虽然可以同时生多个异类的识，但这些异类的识并不是一体。

理由是：

如果这些异类的识是一体，那就成了取五色的识和取单一蓝色的识没有差别。

也就是，单纯地觉知蓝色和觉知红、黄、蓝、绿、白五色一样，单纯地觉知辣味也和觉知酸、甜、苦、辣、咸五味一样。

这当然不成立。

总之，种种根识就是种种了知，彼此是不同的体性，不能说是一体。

比如：

眼识只是对色法的觉知，耳识只是对声音的觉知，在体性上明显有差别，不能说是一个。

如果说是一个，那聋子生起眼识时也就在觉知声音，瞎子生起耳识时也是在觉知色法。

这当然违背事实。

进一步，不但眼识和耳识不是一体，连同时生的眼识，取红色、取黄色、取上方、取下方等的眼识也是不同的体性，不能说是一体。

不然取五色的识就和取蓝色的识没有差别。

（打个比方，现在眼识了知眼前的一副彩色风景照片，这同时生起的眼识实际是多体的法，也就是这张彩色照片有多少个点，就有相应那么多的了知，对此处红色的了知、对彼处绿色的了知等等，彼此是不同的体性。

）

这里如果能观察透彻，就会认识名言中唯识的真相。

其实，这个心识不是什么常住、独一的体性。

任何心识的生起都有见、相两分，所以：

没有离境的心，也没有离心的境。

境有多少种类，了知的心也就有那么多种类。

当下一一境相现在心前时，就有对这一一境相的了知，而且，对种种境相的了知应当是不同的体性，由此就知道可以同时生起多个不同类的心识。

而且，这个心识也没有独立的自性，完全是观待因缘生起的，所以是缘生缘灭的法，不是常住的法。

数论师不认识这个真相，把神我和其它自性等二十四法分开，只安立神我是心法，其余都是非心的色法，而且把这个心识认定为常住、独一的体性，完全不符合事实。