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论庄子《逍遥游》的境界与达成
游”是《庄子》一书中出现频率最高的一个词语，在庄子
的语境中具有特定的意义，它既是一种存在的状态，又是一种运动的方式，作为状态，它是恒定的存在和道体的展现；作为方式，它是万物生灭与独立演化的过程。
无论是作为状态还是作为方式，它都是一种自由的不受任何约束的、恒久的永不息止的存在或运动。
在庄子看来，世间万物虽然看上去纷繁芜杂千差万别，
但是其本质特征却并无二致，都是道在现象界的具体展现，都在
与人生之游略有不同。
万物之游是自在之游，是按照本然的方式做着纯粹的逍遥之游；而人乃万物中之有欲望者，欲望往往会改变人的本色，所以，人生之游是自为之游，既可以按照本然的方式做纯粹的逍遥之游，也可以按照当然的方式做着杂然的世俗之
游。
者之间隔着一道难以逾越的屏障——欲望与杂念。
要跨过这道屏障，变世俗之游为逍遥之游，实现精神的大解放与大自由并非易事，需要一定的条件和修养工夫。
、逍遥之境界：
15次，
1.“一”为万物之宗祖。
“‘一'在《老子》中出现除了表示数量关系和序数的一般用法之外，作为哲学概念而使用的有13次之多。
诸如‘抱一'、‘得一'、‘一生二'等重要概念都为后代道家学人所继承。
《庄子》一书在数字上超出《老
子》十多倍，‘一'的使用也多出十多倍，达175次。
作为非普通数量词而使用的情况，亦比《老子》更为复杂。
除了沿用老子
的‘抱一'、‘得一'观念外，又自创有‘守一'、‘通一'、
家语境背景中的突出地位。
”[1]174吴怡先生试图对庄子和老子的“一”做出区别：
“庄子是通‘一'以归体，而老子是得
一'以为用。
”[2]150而叶舒宪先生却认为这种区别似乎有
些勉强，并进一步指出：
“‘一'常常可以作为最高范畴的
'，彼此并无截然的分别。
”[1]176我们认为叶的说法更符合文本的实际：
道通为一。
其分也，成也；其成也，毁也。
凡物无成与毁，
复通为一。
唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。
庸也者，用也；
其然，谓之道。
（《庄子•齐物论》）
人知道万物相通为一体，因此不再争论而寄托于平庸的道理上。
平庸，就是平常日用的；平常日用的，就是世间通行的；世间通行的，就是把握住关键的。
能到把握关键的地步，就接近道了。
这正是顺着状况去做，达到此一阶段而不知其中缘故，就叫
道'”[3]22“庄子不从物的分、成、毁的分别变化中来看物，
而只从物之‘用'的这一方面来看物，则物各有其用，亦即各得
一”也就成了万物之宗祖。
2.“一”为逍遥之境界。
庄子《逍遥游》一文中的大鹏是不
是真正意义上的逍遥者历来存在着争论，对于“至人无己，神人法不一，但对“如何才算达到逍遥的标准”这个问题，所有解庄者的认识都惊人的一致：
“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷。
”并照此标准给出了“谁是逍遥者”的正确答案——藐姑射之山的神人。
而藐姑射之山的神人所达到的境界正是：
“之人也，之德也，将旁礡万物以为一。
”（《庄子•逍遥游》）唐君毅先生指出：
“庄子之学中人求为至人、真人、神人、天人、圣人之义，则似首当知此诸人之名，毕竟指一种人，或有高下之不同种类之人。
”[5]182作为同一种人，至人、真人、神人、天人、圣人到底是一种什么样的人呢？
何谓真人？
古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。
若然者，过而不悔，当而不自得也。
若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。
（《庄子•大宗师》）
真人所以能达到如此高的境界，完全在于他的智慧能够提升
到“道”的层次。
而个“道”恰恰就是“一”。
故其好之者一，其弗好之者一。
其一也一，其不一也一。
其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。
（《庄子•大宗师》）
对此傅佩荣解释说：
“宇宙万物，你喜欢它，它是合一的；你不喜欢它，它也是合一的。
体验到合一时，它是合一的；体验到不合一时，它也是合一的。
体验到合一时，是指与自然相处；体验到不合一时，是指与人相处。
自然与人不相冲突，能做到这一点的就叫真人。
”[3]74
由于道即是永恒的‘一'，得道的真人亦从主观上达到
一'的境界，于是‘一'与‘不一'被视为‘圣智'与‘凡情'的区别，真人能做到凡圣不二，合同天人，均彼我，通大化，
故不一皆一之也'（成疏）”[1]177可见，逍遥是“游”的极致境界，“一”则是达成这种极致境界的标志。
换一句话说，游于“一”者为逍遥，否则为不逍遥。
《逍遥游》一文之山的神人达到“旁礡万物以为一”的境界后，就能做到“物莫能伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、山土焦而不热”，其特点与《大宗师》中的真人“入水不濡，入火不热”完全一致。
二、逍遥之门径：
大
叶舒宪先生指出：
“解庄的法门：
大、远、返。
”[1]45这个论断可谓一语破的。
我们细读文本，发现《逍遥游》一文先后出现了30个左右的大者的象形：
鲲、北冥、鹏、青天、大风、
南冥、厚水、大舟、大知、大年、冥灵、大椿、八百年春秋、彭祖、至人、神人、圣人、无己、无名、无功、许由、庄子、瓠、大海、不龟手之药、封地、斄牛、樗、广莫之野……这些大者的形象又可以分为两类四组。
第一类是“物”群体——构成寓言的喻体部分。
包括两组：
一组是比喻中的主体寄寓者，它们是鲲、鹏、大舟、冥灵、大椿及其生存空间和施为条件的北冥、青天、大风、南冥、厚水、八百年春秋等。
一组是比喻中的客体寄寓者，它们是大瓠、大樗、斄牛以及他们所活动的空间大海、原野、无何有之乡等。
第二类是“人”群体——构成寓言的本体部分。
也包括两组：
一组是主体比喻物的本体及其所拥有的高级素质和超级本领，如彭祖、至人、神人、圣人以及大知、大年、无己、无功、无名等，一组是，客体比喻物的施动者，如许由、庄子等。
庄子使用如此多的大意象，可谓意味深长。
1.大其形——视角的调试。
庄子不过是想用放大常俗世界物象的方法来改变人们观察世界和认识世界的方式而已。
其目的至少有四：
第一，为了惊醒世人，超越凡想，给人以更深刻的启迪，庄子不得不用惊世骇俗的语言和超凡脱俗的形象给人以振聋发聩的冲击力和震撼力，而要想达到这样的效果，将常俗世界里的普通物象做无限的放大处理无疑是一个非常明智的选择。
第二，只有将时空无限地放大，才能使个体的边缘无极延展，只有个体的边缘无极延展，个体才会不断地接近那个寥无边际的“一”的整体。
第三，只有将个别物象进行放大，才能与未被放大的原物
象形成反差，并通过对比彰显出大者与众不同的特点，以突出其
超越的力量。
第四，用大者的形象比喻大智慧与大境界既恰到好的语境中应该包含两个层面的意思：
一是形象的放大，二是境界的提升。
庄子在《逍遥游》开篇就笔落生风，让人惊心动魄：
北冥有鱼，其名为鲲。
鲲之大，不知其几千里也。
化而为鸟，其名为鹏。
鹏之背，不知其几千里也。
怒而飞，其翼若垂天之云。
我们姑且不论北冥天池、鲲化为鹏、去北图南、击水三千、扶摇九万、借六月之息、背负青天、由高视下等内在的意义如何，单是鲲鹏之“大”就给人以卓然出世，超凡脱俗之感，让人观后顿生敬畏之心，崇拜之情。
如果说鲲鹏只是空间上放大的话，那么“楚之南有冥灵者，以五百年为春，以五百年为秋”，则是时间上的放大。
时空的放大是对自身的超越，也是对周围环境的超越，更是向浑然一体的‘一'的接近。
通过放大，庄子为我们调试了观察事物的视角和考量事物的思维方式。
引导我们从另外的视角和另外的思维方式去重新审视这个世界。
2.大其心——境界的超越。
鲲鹏也好，冥灵也好，只是一个
寓言的喻体，其本体还是人。
为了让真正的逍遥者与众不同，庄子对达到逍遥之境的人也进行了放大。
被放大后的人，庄子称之为至人、神人和圣人。
其特点是“至人无己，神人无功，圣人无名”。
有人解释说：
“至人、神人、圣人应是有区别的，从某种意义上可以说至人高于神人，神人高于圣人。
”[6]其实不然。
至人无己，神人无功，圣人无名”的表述在修辞学上属于“互文”，不能解释成“至人没有自我、神人不求功业、圣人不图虚名”，而应该打破分别搭配的格局进行混合搭配，翻译成“像至人、神人、圣人这样的高人是没有自我、不求功业、不图虚名的”。
也就是说，无我、无功、无名是成为逍遥者必须同时具备的三个条件，缺一不可。
对鲲鹏和冥灵等物象的放大还只是停留在外形上，对至人、
神人、圣人的放大则体再现在形与神两个方面。
就外形而言，庄子借肩吾之口描述了神人的形象：
“肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。
”与此同时，庄子对至人、神人、圣人的精神境界也以寓言的形式进行了逐层放大。
庄子》对“真”有一个界定：
“真者，精诚之至也。
真者，所以受于天也，自然不可易也。
故圣人法天贵真，不拘于俗。
愚者反此，不能法天，而恤于人；不知贵人，禄禄而受变于俗，故不足。
”（《庄子•渔父》）在此庄子把“天”与“人”分开，将“真”与“俗”对举，足以说明在庄子的世界里存在着两种截然不同的境界：
真界和俗界。
圣人能“法天贵真”，所以生活在真界里；愚人因“受变于俗”，所以只能生活在俗界中。
知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”，是俗界
中的常人，境界最低。
宋荣子通过“定乎内外之分，辩乎荣辱之
竟”，做到了“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”，
所以
达到了“无己”之境，却因未能做到“无功”和“无名”，他“犹有未树也”。
“列子御风而行”，他不用脚行走就能实现
空间位移的表现远远地超出了一般人的行迹，说明他已经达到了
名”，所以“犹有未树也”。
宋荣子和列子虽为俗界中之高者,
达到
但仍未能摆脱俗界生活。
而许由拒绝了尧的所禅让的天下,了“无名”和“无功”的境界，却因以“鹪鹩巢于深树，不过一枝，偃鼠饮河，止于满腹”自喻，未能做到“无己”，其境界虽然高于宋荣子和列子，但也未能完全脱离俗界，进入真界。
而藐姑射之山上的神人因其“旁礴万物以为一”，同时做到了无己、无功、无名，所以彻底摆脱了俗界而跨入真界，实现了伟大的逍遥。
三、逍遥之凭借：
知
庄子在谈到列子时说：
“此虽免于行，犹有所待者也。
”人们通常把“待”理解为依靠或凭借，并据此认为凡有依靠或凭借者，皆不能达到逍遥之境，这无疑是一个误解。
因为《逍遥游》中的所有形象均有凭借，大鹏南飞凭借六月之息、适千里者凭借三月聚粮，鹪鹩巢于一枝，神人居于藐姑射之山无一例外，而大
鹏与藐姑射之山上的神人显然不应该成为“有待”者，所以“有待”不宜理解为有所依靠、凭借，而应该理解为有所期待一一对俗界有所指望而难以舍弃，列子“旬有五日而后反”的举动即属
此类。
退一万步讲，即便是列子真的有所凭借，也不能说明有待
就无法实现逍遥，正相反，有所凭借恰恰是通过逍遥之境的一个尽管鲲自身已经很大了，它活动的空间北冥已经足够宽广了，但是它不被现有的空间所禁锢，它向往南冥，渴望飞升。
它需要更大的空间。
然而，从北冥到南冥，尽管在某种意义上说就是一种
同冥返游”，但是这种“返”毕竟不是一般意义上的“返”回原地，而是返回道体，所以需要更大的可共翱翔的空间——青天。
青天不再是鲲的世界，而是鹏的天地，因为由鲲化鹏，已经通过超越自我而发生了质的改变，天空比水域更广大，空气比水质更稀薄。
这是大鹏的空间，更是所有皈依者的空间。
这才是无限空间，是超越了俗界的越界空间，空间扩展为精神的自由回归提供可能。
（2）凭借大风力。
“抟扶摇而上九万里，去以六月息者也”，大鹏为什么一定靠六月的大风呢？
因为“风之积也不厚，则其负大翼也无力”。
当大鹏飞至九万里高空，厚风被置于身下时，才能做到“背负青天而莫之阏者”。
为了说明凭风才能高举的道理，庄子还特意举了积水负舟的例子：
倒一杯水在低洼之处，草芥可以当船；放上杯子就会着地沾滞，这是水浅船大的原因，可见，“水积之不厚，则其负大舟也无力”。
凭借大给养。
如果说凭风高举讲的是逍遥主体对外部环境有所凭依的话，那么积粮图远说的则是逍遥主体对内在能量（知）的要求：
前往近郊之地，只要携带三餐，回来时肚子还是饱饱的；前往百里之外，就要准
备过夜之粮；前往千里之外，就要积累三月之粮。
2.凭知以游心。
“小大之辩”一直受到庄学后生的重视，而且分歧较大。
郭象认为“夫大鸟一去半岁，至天池而息；小鸟一飞半朝，抢榆枋而止。
此比所能则有间矣，其于适性一也。
”[7]5
夫大小虽殊，而放与自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！
”[7]1而陈鼓应却认为，庄子之所取大者，在于只有一个开阔的思想空间才能培养出开放的心灵维度，才能舒展一个辽远的心灵视野；只有从“小”的局限中解脱出来，才能使精神由大解放而得到大自由[8]。
陈氏以
知”作为“小大之辩”的判断标准，并引王夫之的话来解释蜩鸠笑鹏曰：
“蜩与学鸠之笑，知之不知也。
”[9]7又引朱桂曜
而郭
之说曰：
“大与小有别，蜩之不知大鹏，正如《秋水篇》‘坎井之蛙'不知‘东海之鳖'，皆以喻‘小知不及大知'。
象以为无小无大，各安其天性，正与庄意相反。
主旨既谬，徒呈游说，使《庄子》之书愈解而愈晦涩者，郭象清谈之过也。
”[9]13
我们认为问题的关键不在于是否“适性”和“扬大抑小”，而在于如何理解“知”，“知”为人所特有，本无大小可言，用于大则大，用于小则小。
大小之间全在一“觉”，知之觉者为大知，知之迷者为小知。
庄子的态度非常明确：
“小知不及大知，小年不及大年。
”即是说，未觉之知赶不上已觉之知。
作为俗界之常人要实现真正的逍遥必须凭借“知”的觉悟。
一旦觉悟就可以
乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”；一旦觉悟，就可以
乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。
一旦觉悟，就可以“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。
”
四、逍遥之工夫：
化
1.化是自为以变体。
郭庆藩《庄子集释》引方以智说：
“鲲，本小鱼之名，庄子用为大鱼之名。
”[10]成玄英疏“何以鲲化为鹏（鱼化为鸟）而南飞”说：
“所以化鱼为鸟，自北徂南者，鸟是凌虚之物，南是启明之方；鱼乃滞虚之虫，北盖幽冥之地；欲
表向明背暗，舍滞求进，故举南北鸟鱼以示为道之径耳。
”[11]2
的意境得以显露——出离自身而显明自身。
一方面，北之鲲与南飞之鹏，其形体都‘大得不足以知'，二者的大，当然不能在实然的意义上来理解，它仅仅烘托转化自身的本质指向——超出自身而大；另一方面，北之鲲与南飞之鹏，都居住于辽阔之境，而且，鲲之转化为鹏，是从北溟之居移居南溟之所，虽有南北之异，却同是溟海，它启示着鲲之转化为鹏并远走高飞，是在更高的意义上回到自己的固有居所（居所从暗转明）。
因此，郭象注说‘大
物必自生于大处，大处亦必自生此大物，理固自然'，显然是将
理解为“现成性的静态”固然“滑失真意”，但就动态问题也当细作推敲。
其中的“化”犹为重要。
“化”当为无为自化，而不是人为演进。
这说明从未觉到觉的修养工夫全在于顺乎自然的生成，而并非人为地推动。
2.化是无为以归本。
之所以称老庄学说为哲学，是因为他们
上存在一个形而上的超验的真实——“道”，尽管老子和庄子对这个超验真实的描述各有特色，但是他们都相信“道”是一个绝对的存在，并努力体悟而接近之，老子的“复归其根”与庄子的
道通为一”都足以表明他们对那个“玄之又玄”（《老子》第
一章）的“道”是多么地崇拜与神往。
其实老庄的心里存在着两
就是一个超验的纯粹的“道”世界，而现象界就是一个经验的芜杂的“人”世界。
他们对那个本体世界充满了无限神往的情怀。
只是在回归的路上所选择的路线不尽相同。
老子走的“损”道，
为道日损，损之又损，以至于无为。
”（《老子》第四十八章）用减损人为的方式逐渐地接近并回归道体，大概相当于佛家的渐
悟；而庄子走的是“忘”道，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同
的过程。
有物混成天，先天地生。
寂兮寥兮，独立而不改，周行而
不殆，可以为天下母。
吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。
不断运动的存在，具有变化性，“远”是逝的前期方向，具有延伸性，“反”通“返”，向事物的初始状态返回，具有循环性。
而逝—远—反，构成了一个“游”的路线图。
大者一旦返回，即可达到“一”的境界，实现真正的逍遥。
1.逝远反与逍遥游。
虽然“逍遥”在现代汉语语境中是一个双音连绵词，但是在古代汉语语境里却可以被看作是一个双音合成词—逍者，逝也；遥者，远也；游，在《说文》里被释作：
“旗之游如水之流，故得称流也”，既为旗之飘动，则必有“往返”。
这样，“逍遥游”三个字就成了庄子与老子在同一学派上的结合
点，实现了“逝、远、反”与“逍、遥、游”的完美对接。
如果
北两个方向上看“反”就是相反，而从“冥”这个地点来看
反”就是返回，即返到同一地点—天池。
后文关于庄子与惠施讨论“大瓠”和“大樗”是否有用的两个寓言，也同样与
逝”“远”“反”相吻合。
日本学者井简俊彦认为，超常是
至人”的特征，由此派生出诸种“大而无用”之物象皆为庄书中重要的象征（fantasticsymbols），与庄书开篇的两种神幻意象鲲和鹏有异曲同工之用：
让我们借此超常规之“大”的想象去超越人类生存于其中的有限现实世界的种种束缚和限制，去接
近至人所逍遥的那个无限、无何有的“无用”世界。
[13]437-439
潘朝阳阐述得更为具体：
针对惠子之“有蓬之心”，庄子提出解消之方，此方无他，
樽”者“鹏”也，而“江湖”即“天池”也。
“鲲”须运化升扬为“鹏”，而“瓠”则须运化升扬为“樽”，“浮乎江湖”，逍遥游于无局限的空间，这才是大生命大心灵的无待、自然的本色。
而此根本之道，实即“致虚极，守静笃”，亦即“无己”、
无功”、“无名”。
[14]
总之，“一”是逍遥的境界，“大”是逍遥的门径，“知”是逍遥的凭借，“化”是逍遥的工夫，“逝—远—反”是逍遥的路线。
而达成逍遥的过程就是“游”。
六、结论
在庄子哲学中，逍遥之境就是心灵自由的境界，它是庄子哲学的母题。
“所谓‘逍遥'，就是摆脱一切外在的限制与束缚，实现真正的精神自由。
由于这种自由主要限于心灵或精神领域，而不是现实的社会中的自由，因而称之为境界；又由于它是自主的、自由的，而不是因果的或必然的，故称之为意志；但自由境界不仅仅是意志本身的问题。
在庄子的哲学中，这种自由可以说是绝对的、无条件的，因为任何有待即相对的自由，在庄子看来都不是真正的‘逍遥'，也就是不自由。
”[15]208-209胡伟希就此分析说：
“真‘逍遥'，作为自由境界有如下几种含义。
首
先是超越主客对立、超越有限自我……其次是‘道通为一'
再次是‘心斋'。
”[16]118-119在笔者看来，“心斋”是“道
庄子的真正目的。
当然，在精神上对自由的强烈渴望，恰恰说明，庄子在现实生活中是不自由的。
庄子生活的时代，列国以攻伐争斗为贤，治国以强军能攻为上，士人以急功近利为能，朋友道绝，天伦恩尽。
从家庭到社会，从社会到国家，从国家到国际，普遍面临着道德危机。
庄子生活其中，怎能不绝望。
当一个人对现实生活绝望的时候，他就只有一条路可走了，那就是向精神世界寻求解脱。
问题在于，如何摆脱现实社会人生的种种束缚，达到精神的彻解放呢？
庄子给出的答案是：
“游。
”如何一个“游”法？
庄子通过寓言、重言和卮言的反复设喻，让我们领悟到，以“大”为门径，以“知”为凭借，以“化”为方式，沿着“逝—远—返”路线，向着“一”（即“道”）的方向而“游”；一旦达到“道通为一”的境界，即可实现真正的“逍遥”—精神的绝对自由。
庄子无意成为哲学家，可是他的解脱之法不但成就了道家哲学，而且为人类提供了最伟大的生存智慧，它告诉人们在无路可走的时候，如何能够泰然地生活下去，并且能生活得舒心而快乐。
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