本体的诠释析梅洛庞蒂现象学的肉体概念.docx
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本体的诠释析梅洛庞蒂现象学的肉体概念
本体的诠释──析梅洛－庞蒂现象学的“肉体”概念
莫里斯·梅洛－庞蒂是法国现象学思潮中的一个迷。
这不仅是因为他过早地逝世，留下了一堆令人费解的手稿[1]，更因为即便是他在世时出版的完整巨着《知觉现象学》中，也存在着晦涩难懂的概念纽结。
“暧昧性的哲学”这个称呼也许并非意在评价梅洛-庞蒂的哲学方法，而是针对其哲学结论而言的，但一种哲学的方法与它的结论又怎能不是密切相关的呢？
也许正是这种相关使得施皮格伯格感叹梅洛－庞蒂的哲学着作中显示出的科学创作传统和气质并无助于人们更容易地理解他的着作。
但是，不能否认，梅洛－庞蒂不仅是一个独创性很强的现象学哲学家，而且他的哲学倾向和理路也具有内在的连贯和一致性。
这一看法，是本文的一个初始设定，同时又将在本文中得到支持：
我们认为，走向一种以“肉体”概念为基础的现象学本体论，这就是梅洛－庞蒂全部哲学中的连贯性和它不断深入的逻辑线索。
一、起点：
对反思的反思
和这个世纪欧洲大陆上产生的其他有独创思辨精神的大哲学家们一样，梅洛－庞蒂的哲学思辨是从对古典时期以来西方哲学的命运及其困难的关注和体察开始的。
彻底的经验论，虽然在近代科学精神的孕育中有着深刻的积极意义，但在它的古典时期，就已经显示出它对于哲学从其诞生之日起就被神圣地赋予的寻找人类精神和宇宙间事物的“阿基米得点”的使命来说只能是否定性的。
揭示这一点，正是休谟在哲学史上留下的伟大的功绩。
这个事实所造成的更大困难在于，在休谟的否定性理论中所包含着的东西，给任何涉及到自然因果性的论证的可靠性设置了根本的障碍，从而使得任何借助于这种因果关系来摆脱休谟打击的企图都无法得逞。
这个困难带来了一个重要的后果：
为康德所首创的，事实上在相当程度上被胡塞尔的先验现象学体系所承袭了的先验哲学所遇到的最大困难，在于它似乎常常有一种自发地陷入心理主义的危险，而这种心理主义对于先验哲学系统之所以是一个极危险的“病症”，又在于它意味着这个系统涉及了自然因果关系，从而是无效的。
人们可以在康德的《纯粹理性批判》第一版和胡塞尔的《逻辑研究》第二卷中看到这种病症的实例。
在西方哲学的这种传统与问题中，胡塞尔的哲学的确占据了一个极特殊的重要地位。
这一点被梅洛－庞蒂十分敏锐地看到了。
他看到，作为一种先验哲学的现象学哲学似乎具有先验哲学话语系统的一般特性，即内在的绝对唯心论的特性。
他概括说，“[现象学的]还原被表示为一种朝向先验意识的回归，在这种意识面前，世界在一种绝对的透明性中延展，通过统觉──哲学家[指胡塞尔——引注]担负着从它们的结果开始重建它们的使命──的一个系列而逐步被激活。
”这样一来，“世界就不过是‘意义世界’，现象学的还原将成为在先验唯心论意义上的唯心主义”。
因此，它就面临着像康德的先验唯心论一样陷于反思性哲学的一般困境的危险。
即，一方面，无法真正地克服能指和所指，思想着的精神和被思想的世界之间的二元对立，因为它不得不“以一个‘我思我思’来支撑所有的‘我思’，然后再由‘我思我思我思’来支撑前者，如此下去……”以至无穷。
另一方面，更为显然的是，在这种先验系统中，主体间性问题与其说是被解决了，毋宁说是被忽视了。
然而，也正是在这里，梅洛-庞蒂看到了胡塞尔的先验现象学与以往的，特别是康德的先验唯心论系统的区别。
这种区别不仅在于胡塞尔明确地提出了主体间性的问题，更在于在“回到事物本身”的现象学哲学研究纲领中，包含着一种在梅洛－庞蒂看来是排除一切经验主义和先验反思哲学的带有根本性的东西。
“回到事物本身，也就是回到被认识惯常谈论的知识之前的那个世界，相对于这个世界，整个科学的规定性都是抽象的、符号化的和不能独立自在的，就如同地理学之相对于自然风光一样──在后者之中，我们首先知晓的是一片森林，一方草地和一条河流。
”“这个[现象学]运动绝不等同于唯心主义地回归到意识；并且，它要求有一种纯粹的描述，这种描述既拒斥科学解释的程序，也拒斥反思分析的程序。
”这条道路贯彻到底，将达到并只能达到这样一个极简单而又深刻的结论：
世界就在那里。
如何理解并展示这样一个作为现象学哲学的基础的东西，一直是胡塞尔本人和所有现象学哲学家的努力之所在。
梅洛－庞蒂看到，首先，这种努力的性质本身即决定了胡塞尔的现象学还原之路没有自我完成。
并且，如果将还原之路与某种构成性思想相结合，这条道路将永无尽头。
正是在这个意义上，梅洛－庞蒂指出：
现象学“还原的最大的教益，就是完全还原的不可能性。
”[10]其次，本质的还原不是要将本质与存在相分离，相反，毋宁说是要将本质真正地建立在存在之上。
“因此，不应问我们是否真地觉知到世界，而应相反地说：
世界正是我所觉知的世界。
”[11]“世界存在着”，“世界的这种事实性造成了世界的世界性，使世界成其为世界。
”因此，“本质的方法是一种现象学实证主义的方法，它将可能奠基于现实之上。
”[12]一句话，存在先于本质，而不是相反。
可见，梅洛－庞蒂对于胡塞尔现象学的诠释显然具有“存在化”的倾向。
这一点梅洛－庞蒂本人亦不否认，他直言道：
“现象学还原远非如人们以为的那样，是一种唯心哲学的程式，而是一种存在哲学的程式：
海德格尔的‘存在于世界之中’正显现在现象学还原的基础上。
”[13]正是出于这样一种对现象学的理解或诠释，梅洛－庞蒂强调了后期胡塞尔哲学中的一些概念，特别是所谓“生活世界”的概念。
[14]
梅洛－庞蒂既然是如此这般地在对古典时期以来的西方哲学传统和问题的反思基础上构造自己的思想和哲学体系的，则他的哲学就不能不折射出这种传统和问题中深蕴着的隐秘性质，尽管他自己并没有十分清楚地意识到这一点：
现象学对于人类认识的反思其实正是从笛卡儿以来古典哲学家的一条基本线索。
[15]这条线索存在的根据和基本性质，在于反思本身不能使用实质上与被反思的人类认识所由以组成的语言同一类的语言，而在所有已偿试过的努力中可以看到，我们还没有找到一条在这个意义上突破人类“语言的囚笼”的道路。
这种困难直接导致了我们在前面谈到的作为先验哲学系统的康德语言和胡塞尔语言中的“病症”。
这种困难还可以换一种方式来表述：
如果我们坚持在反思性哲学中使用那种涉及自然因果概念的语言，则我们最终将遇到对这种语言来说不可表达的东西，用梅洛-庞蒂的述语来说，即非与反思者。
反思性的分析使用的是一种构成性的语言。
它最终是不可能完全的。
因为它在它的起点那里丧失了它的反思性。
梅洛－庞蒂这样来描述这种境况：
“我已经开始反思，而我的反思却是对一种非与反思者的反思”。
[16]可以说，梅洛－庞蒂的哲学起点也恰恰在这里，在这个反思性哲学丧失了它的意识的规定性的地方。
换言之，梅洛－庞蒂企图将这种非与反思者包容到其哲学的视域中去。
这也是梅洛－庞蒂对胡塞尔现象学的诠释的内在机缘──这个诠释之最终对“生活世界”概念表现了极大的亲合性，乃是这一机缘的自然发现。
[17]
这一切都决定了梅洛－庞蒂不可能是胡塞尔现象学的一个单纯的诠释者。
他实际上是面对着与胡塞尔同样的传统与问题并作着同样的努力：
摆脱上述困境。
梅洛-庞蒂对胡塞尔现象学的诠释因此仅仅表明他自己的哲学探索是如何地建立在前者的基础上，并从前者的概念系统及其困难出发的。
换言之，胡塞尔的现象学对于梅洛-庞蒂的意义，在于它使得梅洛－庞蒂能够明确问题之所在并找到新探索的初始概念。
这个初始概念就是“现象场”。
尽管梅洛－庞蒂对知觉原初的自明性的关注与胡塞尔的现象学思考有着某种内在的一致，但由于我们已经指出的种种原因，这种关注所引出的进一步的思想在两者之间却很难加以比较。
这同时也反映了胡塞尔的现象学思想路径的历史性与复杂性和梅洛－庞蒂的现象学探索的独创性。
具体一点地说，知觉的现象学分析如果按照胡塞尔本人实际上所作的那样成为构成性的研究的一项基础，则我们将难以想象它如何可以贯彻于对生活世界这样的概念的现象学阐述之中。
相反，梅洛－庞蒂将知觉作为直接引出他的现象场的出发点，其动机却是与他所诠释的“生活世界”概念直接相关的。
[18]正因为如此，在梅洛－庞蒂的这种确立出发点的工作中，就表现了对经验主义和作为反思哲学在这里的基本体现的理智主义的批判。
从对知觉现象的心理学分析开始，梅洛－庞蒂敏锐地看出，经验论或联想主义和理智主义实际上是一物之两端。
它们都不能自圆其说地说明知觉本身。
联想主义不能说明对象的知觉是如何可能的，因为知觉并非所谓感官刺激的消极组合。
理智主义将知觉的可能性归结于主观的智力结构，却因此不能回答知觉作为对象的知觉的可能性。
“经验主义所缺者，是对象和它所促发的活动之间的内在联系。
而理智主义所缺者，则是思维事件的偶然性。
”[19]在前一种情况下，事物的知觉成为不可能，而在后一种情况下，事物的知觉成为不可能。
面对着这个传统的两难困境，梅洛－庞蒂采取了一种中间道路。
他承认知觉中形式的存在及其必要性，同时却并不认为这种“格式塔”是预先存在的理智的法则。
“它是世界的呈现自身而不是世界的可能性的条件。
”[20]因此，它本身存在于某种事实性之中，从而不能被还原为任何一种理智的结构。
“假使某种普遍的构成性的意识是可能的，则事实的不透明性就会消失”[21]，从而事实本身也不复存在，剩下的只能是纯粹的构成性意识自身。
因此，知觉的最终可能性在于知觉本身──那种包含有非与反思者的事实性的现象场。
二、从知觉到身体──现象的本体论诠释
众所周知，胡塞尔现象学还原的悬搁，向我们呈现了一个先验的“构成性的”本质域，它使“现象学科学”成为可能。
[22]而梅洛-庞蒂对于知觉－现象场的分析所达到的现象学“剩余”，却是一个非构成性的、暧昧的存在。
所共同的只是，它们都意味着一种事物的起源。
梅洛－庞蒂的分析依然是从传统的问题开始的：
我们如何知觉事物为客体？
如何知觉自己的身体使之区别于一般事物？
如何知觉“自我”？
它的分析引导我们在所有这些种类的知觉中，均无例外地发现了那样的剩余。
尽管存在着各种具体的区别，传统的关于自然与事物的形而上学基础的思辨，总是倾向于将自然事物的本质归结为某种“第一性质”。
贝克莱和休谟导向怀疑论的经验主义批判思考之着眼点正在于此；康德为拯救知识的客观性基础所作的考察亦以此为立论之前提。
梅洛－庞蒂审慎地说道：
“尽管并不能这样来定义事物，但事物确是具有某些‘特性’或某些恒常的性质，通过研究知觉的那些恒常性，我们将到达实在的现象。
”[23]这些恒常性，在梅洛－庞蒂看来，首先就是事物的量和形式。
进一步，我们还可以在知觉领域中遇到更多种类的恒常性，如物体颜色的恒常性以及诸如此类的各种知觉因素的恒常相关。
实际上，在经验中确定事物的形式和量等等的恒常性，也就是对事物本身的确定。
贝克莱和康德分别从否定的和肯定的两个方面所表达的正是这种传统形而上学思辨之默认的共识。
梅洛－庞蒂既然不愿意象贝克莱、休谟那样从这个前提引出否定性的结果，则他看来只能按照康德的方式从正面来运用这个前提。
但是，他拒绝了康德关于这些恒常性的先天来源的预设。
在复述了那些以种种透视关系原理来说明知觉形式的恒常性的教义之后，梅洛－庞蒂问道：
“难道我们真地克服了它们[那些关于知觉的恒常性和事物的对象性的疑难]吗？
”他的回答是否定的。
因为“当我们说量和真正的形式不过是恒常的规律，[事物的]表象、距离和方向都遵照它而变化，我们的言下之意是这些东西能够作为变量或可测度的量来加以处理，因此它们就已经是被规定了的，于是问题正在于知道它们何以能够如此。
”[24]梅洛－庞蒂的质疑是有充分理由的。
因为对于康德的先验论路线，一个似乎不可克服的困难就在于说明这种先天的规定性是如何可能成为感性的现实性的。
因此，虽然那些知觉的恒常性、那些范畴和关于各种知觉变化的等量关系是存在于知觉的结果或表象之间的，但它们既非联想的结果，亦非按照某些先天的法则构成的结果。
一切机械的构成法则在这里都不具有最终的解释力。
可以说，这些关系或规定性是一种“视域的融合”。
在这种视域的融合中，梅洛－庞蒂以为存在着某种基础的“暧昧性”，它使得融合近乎是一种顿悟。
在分析物体重量的恒常性时，梅洛－庞蒂说道：
身体的运作所提供的印象，“实际上不仅仅以一种明确显见的说明[关系]相互关联，它们作为‘真实的’重量之不同的显示被一下子给出。
”这里有一种物体的“前客体性的”统一，它正是身体的“前客体性的”统一的结果。
这个意义上的身体运作的基础，就是所谓“身体图式”。
它其实是普遍地存在于一切知觉活动中，对于知觉的关联，从而事物概念的形成起决定作用的东西。
[25]
在这种情况下，身体图式融合了身体与事物，在知觉的深处产生了一种为科学或理智的反思所不能达到的主体与客体的统一性。
“本然的知觉不是科学，它并不设想那种它奠立于其上的事物，也不离开这些事物来观察它们。
它只是与事物一道存活。
它是这样一个‘看法’或‘本原的信念’，即我们与世界之联系就如同与我们的故土之联系，被觉知的存在是我们的整个实存被朝向其收敛的前述谓存在”[26]
让我们通过对知觉的，同时也是事物的第一性的质──空间的分析更具体地察看一下这里所发生的事情。
在这里，梅洛－庞蒂对康德的质疑可以表述为被空间化的空间和使空间化的空间之间的关系问题。
朴素的经验主义心理学的将空间视为物体或实际事物的固有性质的做法，在梅洛－庞蒂看来，因为空间的相对性而难以成立。
但这却并非意味着认为空间是精神的空间化能力之产物的理智主义是站得住脚的。
梅洛－庞蒂以通过带上特殊的眼镜使空间印象反转的实验现象为例，指出“理智主义甚至不能承认在带上了某种眼镜后世界的印象将会反转。
因为对于一个构造性的精神来说，不存在任何东西来区分带上眼镜前后的经验。
”[27]理智主义因而也就无法有效地说明空间的性质。
在这个意义上，它所暗示着的空间的相对性是没有产出的相对性。
[28]梅洛－庞蒂得到结论：
“因此我们既不能通过内容的考虑，也不能通过纯粹关联活动的考虑来理解空间经验”，我们面对着的是“第三种空间性”，它“既非空间中的事物的空间性，亦非‘使空间化的空间’的空间性。
”[29]这第三种空间性对人类空间经验的解释力来自于它本身作为空间的最本源经验的性质。
在这个本源的空间性中，前面说到的事物的内容与形式还没有被分化。
[30]这个空间之本源的经验，正是身体图式。
“身体本身是第三项”——梅洛－庞蒂这样说道——因此它在外部空间和精神的空间形式之间充当了中介。
[31]作为中介，它不能被归结为现象的外在空间或是理智的空间形式。
在这种中介性中，包含着某种无法为理智所完全了解的东西。
对于理智来说，“身体的内容……存有某种不透明的、不确定的和不可以理智加以理解的东西。
”[32]这意味着，身体图式不同于所谓客观的空间性。
事实上，在它那里，现象的空间和内在的空间形式之间的关系之困难已不复存在。
在那里，没有了对于经验主义和理智主义来说都不可调合的被空间化的空间和使空间化的空间之间的二元对立。
更进一步，按照这种思索的内在逻辑，立即可以达成这样的认识：
这个中介其实是上述两种空间的真正本源。
这两种空间是这个中介即身体图式的“标题化”的结果。
例如理智的空间形式本身是匀质的，它不能给出空间的方向性。
方向性存在于身体图式之中。
因此，理智的空间如果脱离了身体图式这个本源，就将失去其意义。
换言之，身体图式的本源性使标题化了的空间，无论是精神的空间形式还是外在的现象空间，成其为空间。
[33]
这样一种本源的空间性及其所具有的不透明性正是梅洛－庞蒂所得到的“现象学剩余”。
梅洛－庞蒂看到，如果硬要使这种本源空间在它的标题化结果，即理智的空间中表示出来，或者以理智的语言来描述它，我们就不得不借用某种辩证的形式，即所谓“点－视域”：
如果视域不被理解为与空间形状同一种类的存在，不被理解为视觉的点的运动，它就不可能被认作为对空间图形的包容。
[34]因此，这种点－视域的尴尬结合所表明的身体图式的不透明性正反映了理智世界的不完美。
而完美的世界将随着对“暧昧性”的接纳而获得其真实性。
身体图式的这些重要而根本的性质不仅给出了现象世界的诠释，而且也是我们的身体得以与周围世界相区别的深层根据。
我们的身体当然可以，并且在事实上被视为众多对象中的一个。
但是，它不仅仅是一个对象、一个物体。
作为对象或物体的我的身体，并非笛卡儿式的身体。
否则，我们将无法摆脱在心－物问题上的二元对立。
因为，笛卡儿式的身体无法统一它自身之作为生理学事物和作为精神事物这两个方面。
梅洛－庞蒂指出，身体常常或者说本质上处于知觉者和被知觉者的双重地位上。
他特别喜欢举出我们的手作为触知者同时又是被触知者这个例子。
“当我的双手相互压迫时，所得到的不是一种我一起经验到的两个感觉，就象人们感觉到两个被叠置的物体一样，而是一种暧昧的组成，在那里两只手交替处于‘触知者’和‘被触知者’的功能位置上。
”这种暧昧性的体验，梅洛－庞蒂称之为“双重感觉”。
[35]正是这种双重感觉，我们无法以对身体构造的结构分析来了解。
它充分地反映了我的身体的整体性，“我在一种不可分割的状态中持有我的身体；我通过一种包容了我全部肢体的身体图式来了解每一个肢体的位置。
然而这个身体图式的概念却是暧昧的”，它不能为科学方法所涵盖。
[36]也正是由于这样一种极特殊的性质，我们才能将我们的身体与周围的物体区别开来，才会具有“我的身体”这样的意识。
事实上，也是由于同样的根据──身体图式及其暧昧性，我们具有了一般的自我意识，即“我思”。
一种现象学的分析似乎可以断定，当我们思想某物时，我们同时便有“我思”或“思想着的我”的意识。
对于所思的意向性和对于能思的意向性看来是一对孪生子。
但是，梅洛－庞蒂认为正如仅仅这种意向性并不能够构造出一个所思，这种意向性同样也不能构造出一个能思的自我，除非这个自我是一个纯粹的，与经验世界原则上难于建立关系的康德式的统觉。
康德的统觉“这个封闭的自我不是一个有限性的自我”，它是天堂上的自我。
[37]因此，从这样的我思是不能得到“我在”的。
梅洛－庞蒂认为，首先，要想让我思之我成为现实的，就应该把它与知觉活动关联起来。
因为如我们已经知道的，梅洛－庞蒂所谓的知觉活动作为现象场是与被知觉者直接相关的。
“知觉正是这样一种活动，在那儿活动自身不能与它的对象分开。
知觉和被知觉者必然具有同样的存在形态。
因为我们不能将知觉与它之具有达到事物本身的能力的意识或不如说它之达到事物本身的意识相分离。
”例如，“看到，就是看到某个物件。
”[38]其次，将我思与知觉活动加以关联也是可能的。
因为“看到”，首先就是我“认为看到”。
这样，我思的现实性就由知觉来引导了。
或者换句话说，知觉的现实性成了我思的现实性的基础。
而知觉的现实性，即知觉中精神的形式与经验的内容的统一性，正在于身体图式的本源性。
这个本源性，我们知道，对于理智的分析，是不确定的和暧昧的。
它不能为科学所完全地了解。
因此，我们在我思的背后所应看到的，“不是心理学上的内在性，不是所有现象对于‘内部意识状态’的固有性，……也不是所有现象对于构成性的意识的归属和明晰的思想经由它自身的获有，而是超验性的深层运动。
这个超验性就是我的存在本身”[39]。
于是，“在命题‘我思，故我在’中，两个断定很是平衡，没有这一点就不会有我思。
但是，必须很好地理解这个平衡的含义：
并非我思超绝地包含我在，不是我的存在被归并到我对于它的意识，相反，是我思被遣返到我在的超验性的运动，是关于我在的意识被归还于我的存在。
”[40]一句话，是“我在，故我思”。
这样一种存在，即身体图式，在梅洛－庞蒂的理论中显然充当了其形而上学诠释中的基本诠释项。
一方面，正如我们指出的，它是针对西方传统的形而上学中那些基本论题的知觉现象学分析的剩余物。
另一方面，对比这些传统的形而上学都不能摆脱二元对立的困难结局的事实，梅洛－庞蒂所得到的这个基本概念，又蕴含着对困难的解决。
简单地说，这个我在不仅诠释了一切我思的真实内涵，而且也回答了后者如何是可能的。
在所有的现象场中，都存在着为理智所无法说明的，以身体图式为表现和场所的现象学剩余，即本源的暧昧性。
这种暧昧性绝非单纯否定性的东西。
世界形式的构成，从而它与内容的一致性，主体与客体的相关性，从而它们自身的建立都须以此为基础，才不至于因陷入“辩证的幻象”而化为形而上学的乌有。
显然，这项研究是对康德在他的伟大着作《纯粹理性批判》中的论证逻辑的颠倒：
它不是以某种先天的精神形式或范畴来说明我们经验中的自然的和一切事物的可能性，而是反过来，以我们的最本源的经验──身体图式──来说明我们的那些所谓形式与范畴的可能性，特别是它们之与事物内容结合的可能性，或者说，它们之所以为事物形式的可能性。
这个基本的诠释项之诠释力的放射范围覆盖了形而上学思辨所有可能的场所，因此也包括了“语言的转向”后尤其地突显出的能指和所指的关系问题。
在能指和所指的关系上所发生的问题，可以追溯到一个基本的原因，即事先默认了语词作为物理－生理事件与它所表达的概念之间的根本区别。
但是梅洛－庞蒂却指出，从失语症患者、儿童及早期人类行为那里所得到的证据表明，语词的发生学本质绝不在于事物或概念的符号；它并非面对着所指的事物，而是在事物之中。
在说话者那里，说话不是对一种现成意义或思想的翻译，而是完成这种意义或思想。
[41]在此，梅洛－庞蒂以他那种特有的现象学分析方法，力图再现这种过程。
“……当有人对我们朗读一个本文，如果表达得成功，我们就不会在本文之外有所思想，那些词句抓住了我们的整个心灵，它们完全地充填了我们的期待空间；我们体验到那话语的必然。
但是我们却似乎并不能将其预见，这些话语赢得了我们。
”[42]这种分析使我们体会到概念与言说的本原的贴近性。
在一定意义上，它表现了一种将思想还原到语词活动上去的企图。
而这种语词活动正是我们身体的一种活动。
因此，“正如我并不需要去思想外部空间和我自己的身体来使我的身体在外部空间中运动，而只需它们为我而存在着并构成一个延展于我周围的活动场；同样地，我也不需要去思想一个词句以便知道它和念出它来，我需要的只是掌握作为一种音调变化，一种我身体的可能之使用的这个词句的发音本质。
”[43]这种分析表明，正如我身体的运动之被放在外部空间之中，作为世界中的一物体的空间变化，这是某种“客观化”之后的产物，语词和思想的分离，也是这样的客观化的产物，是一种后来的东西。
现象学追溯语词意义的本源，并在这个本源中发现语词与它的意义之间的本原的统一性。
这个本源正是身体的行为。
“这些行为创造出意义，这些意义对于解剖学的结构和机制来说是超验的，而对于自教自学的行为来说则是内在的。
我们不能忽略掉这个非理性的创造并传播意义的能力。
”[44]
这种隐藏在身体活动中的本源的能力，是日后产生的二元对立的本原统一的根据，无论所涉及的是知觉者与被知觉者，主体与客体，精神与世界，还是能指与所指。
三、肉体和它的交错性
然而，十分显然的是，必须对这种本源性的能力作出尽可能确切的描述。
在《知觉现象学》中，梅洛－庞蒂只是通过对不同现象场的描述，不断地接近着这个本源，但对它还缺乏一种直接细致的论述。
在这之后的一些有关论文和着作中，他做了各种尝试以便在这一点上作进一步的努力。
例如，他曾通过对特别是印象主义绘画大师们的创作原则的分析来揭示身体活动的本源性含义。
[45]事实上，直到逝世，梅洛－庞蒂都没有放弃过这种努力。
他未完成的最后着作《可见者和不可见者》清楚地向我们证实了这一点。
并且，这些材料同时也表明梅洛－庞蒂最后在这个问题上所达到的深度以及标志这种深度的理论结果。
在这些结果中，中心的概念便是肉体和交错性。
肉体概念与《知觉现象学》中的身体图式概念之间有着直接的承袭关系。
这一点我们在梅洛－庞蒂写于1960年5月的一段笔记中可以清楚地看到。
他写道：
“肉体，这不是自我触知的一个集合，也不是接触的感觉+‘运动的感觉’的集合，它是一个‘我能够’──如果身体图式不是这样一种自我关联……的话，它就不可能是图式。
”[46]所不同的是，在这个最后的未完成的思考中，梅洛－庞蒂对身体图式－肉体的探索和揭示，比以往要更加集中、深入和全面。
梅洛－庞蒂的手稿告诉我们，肉体是存在于作为现象的可见的、可触的和可意识的东西背后的不可见的、不可触的、和不可意识的东西。
但正是它使得可见的、可触的和可意识的现象能够存在。
显然，这一点我们在《知觉现象学》中有关身体图式的论述中就已经看到了。
例如，使可见、可触，也就是
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