一心走路一行禅师.docx
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一心走路一行禅师
一心走路（一行禅师）
一心走路
第一章两足，一心
像佛陀一样走路：
坚定与喜悦的印记
《法华经》中，佛陀被称为“两足尊”
，亦即以两足行走的生物中最受人尊敬与喜爱者。
佛陀之所以如此受人喜爱，是因为他知道如何好好享受步行。
走路是一种重要的佛教禅修方式，可以成为很深刻的心灵修行。
但当佛陀走路时，他毫不费力地行走，就只是享受走路，无须费力。
因为当你以正念行走时，便接触到内心与周遭生活的一切奇迹。
这是最好的修行方式，具有不修行的表相。
你不用做任何努力，无须勉强，就只是享受走路，但其中却有着深刻的意涵。
佛陀说：
“我的修行，是不修行的修行，不成就的成就。
”
对多数人而言，似乎很难做到不费力地修行和享受正念所带来的放松乐趣，因为我们没有用自己的双脚走路。
当然，我们身体的脚是在走路，但因为心在别处，所以我们并没有用全部的身体与心识在走路，而认为身和心是分开的。
当我们的身体朝一个方向走时，心却拉着我们朝另一个方向去。
对于佛陀而言，“心”与“身”是一体的两面。
走路不过就是把一只脚放到另一只脚前面，就是这么简单，但我们却总是觉得困难或乏味，即使只有几个街道也宁可开车而不愿意走路，只为了“节省时间”。
当我们了解身与心的相互连接时，像佛陀一样单纯的走路活动，就能使人感到无比的轻松和幸福。
你可以用令自己安住于当下的方式，迈开步伐接触大地，这样你将到达此时此地。
你完全不需做任何努力。
你的脚充满觉知地接触大地，而你则坚定地到达此时此地。
刹那间，你是解脱的—从一切计划、忧愁与期待中释放。
你完全地存在，完全地活着，你正在接触大地。
当你独自修习慢步行禅时，也许可以试试这么做：
吸气并迈开一步，把注意力集中在你的脚底。
如果你尚未百分之百完全到达此时此地，就别迈开下一步。
你有尽情享受这么做的权利。
然后，当你确定已经百分之百到达此时此地时，就可微笑着迈开下一步。
当你这么走路时，你把自己的平稳、坚定、解脱与喜悦盖印在地面上。
你的脚就像一个印章，像皇帝的玉玺一样。
当你把印章盖在纸上时，印章会留下印记。
检视你的足迹，我们看见了什么？
我们看见解脱的印记，坚定的印记，幸福的印记，以及生命的印记。
我确定你可以像那样走路，因为在你里面有一尊佛，被称为佛性，即如实觉知的能力。
当下的事实是：
我活着，我正在走路。
人，人类，“智人”（Homosapiens），应该能这么做。
每个人内在都有一尊佛，我们应该让佛来走路。
用自己的双脚走路：
当走路时，你为谁而走？
即使在最困难的情况下，你也应该像佛陀一样走路。
去年三月，我们去韩国访问，一时之间被数百人团团围住，每个人拿着一台相机对准我们，彼此靠得很近，我们根本寸步难行。
这是很难做行禅的，于是我说：
“亲爱的佛陀，我放弃了。
你来替我定。
”佛陀立刻出现，他以完全自在的方式走路。
然后群众让出空间给佛陀走路，无须费力。
如果你发现自己遇到困难，请让开，让佛陀来接手。
佛陀就在你里面。
这适用于一切情况，我自己便屡试不爽。
就好像你在使用电脑时遇到问题，陷入困境，你那精通电脑的大哥随即出现，并说：
“靠过去一点，我来接手。
”他马上坐下来，所有问题都迎刃而解。
事情就像那样，当你遇到困难时，请让开，让佛陀来接手。
那很简单，对我来说，这个做法总是有效。
你必须对内在的佛陀有信心，让佛陀来走路，也让你所爱的人来走路。
当你走路时，你为谁而走？
你可以为了到某个地方而走，但也可以用一种禅修的方式来走路。
能为你的父母或祖父母走路很好，他们可能不知道有正念的行禅。
你的祖先们可能一辈子都没有机会平静而幸福地走路，没有机会让自己完全活在当下。
这很令人遗憾，但我们不需重蹈覆辙。
你能够和母亲一起走路。
可怜的母亲，她不太有机会像这样走路。
你可以说：
“母亲，你愿意和我一起走吗？
”然后便与她同行，你的心将充满爱。
你在同一个时间释放了自己，也释放了她，因为你的母亲其实就在你里面，在你身体的每个细胞中。
你的父亲也完全存在于你身体的每个细胞里。
你可以说：
“父亲，你愿意与我同行吗？
”然后顷刻间，你便和父亲一起走路。
那是一种喜悦，非常有益，我向你保证，这并不困难。
你无须挣扎与勉强便能够这么做，只要保持觉知，一切都会进行得很顺利。
在你能够为所爱的人走路之后，就可以为造成你生命苦难的人而走。
你可以为那些曾经攻击你，摧毁你的家园、国家与同胞的人走路，这些人并不幸福，对于自己与他人没有足够的爱心，他们造成你生命的苦难，并且造成你的家人与同胞生命的苦难。
有一天，你一定也能够为他们而走。
像那样走路，你成为佛陀，成为充满爱、智见与慈悲心的菩萨。
第二章心如何运作
四识如何运作：
宛如流水，不断相续
在我们可以为祖先或那些曾经伤害过我们的人走路之前，必须先为自己而走。
要这么做，我们必须先了解自己的心，以及我们的脚与头的关系。
越南禅师常照（Thuong
Chieu）说：
“当我们了解心如何运作时，修行就会变得很简单。
”换句话说，若我们可以用我们的心识（consciousness）正念地走路时，脚自然会跟上。
佛陀说识是不断相续的，宛如流水一般。
我们有四种识：
意识、根识、藏识（阿赖耶识）与末那识。
有时这四种识被视为八种，也就是将根识拆为五种（眼、耳、鼻、舌、身）。
当我们正念地走路时，这四种识都在运作。
意识是第一种识，消耗了我们大部分的能量，是我们做判断与计划的“工作”识。
当我们说意识时，也是说身识，因为没有脑的运作，就不可能有意识。
身与心只是一体的两面，身若无识，就不是活生生的身；识若无身，则无法展现自己。
我们可以训练自己去除脑与识之间的错误分别。
我们不能说识生自于脑，因为反之亦然，脑并非生自于识。
脑只占身体重量的2%，但却消耗身体20%
的能量，因此使用意识非常昂贵。
思考、忧虑与计划得消耗许多能量。
我们可以借由在正念的习惯中训练意识，从而节省能量。
正念使我们保持在当下，让我们的意识放松，省下因担心过去与预测未来而消耗的能量。
第二层识是根识，亦即来自五根的识：
眼、耳、鼻、舌、身五识。
当我们走路时，也用到这种识。
我们目视前方，嗅闻空气，耳听声音，脚触大地。
我们有时候称这五根为门，因为一切感知对象都透过感官的接触而进入意识。
根识总是包含三种元素：
首先是五根（眼、耳、鼻、舌、身），其次是五境（我们正在见、听、嗅、尝、触的对象），最后是我们正在见、听、嗅、尝、触的体验。
第三层识是藏识，是最深层的。
这种识有许多种名称。
在大乘传统中，被称为“阿赖耶”
，梵文为
alaya。
上座部传统使用bhvanga（“有分”）来描述这种识。
bhvanga的意思是不断地流动，像河流一样。
藏识有时也称为“根本识”（mulavijnana）或“一切种”
（sarvabijaka）。
我们称之为藏识，意指保存或储藏。
这些不同名称暗示了藏识的三个意义。
第一个意义是关于处所，即宝藏的“藏”
，这里保存了各种种子与讯息。
芥菜种子很小，但若芥菜种子有机会发芽，破壳而出，则很小的种子就会变得很大，成为巨大的芥菜植物。
《福音书》中鲜明地记载了芥菜种子有能力变成大树，许多鸟儿可以来此栖息。
芥菜种子好比是藏识的内容，我们看见或接触的每件事，都有一颗种子潜藏在藏识中。
第二个意义可由藏这个字加以说明，因为藏识不只纳入一切讯息，同时还保有并储藏这些讯息。
第三个意义则是bhvanga所指称的，具有处理与转化的意思。
藏识就像一个博物馆。
博物馆只有在里面有东西时才被称为博物馆；当里面没有东西时，就只能称为建筑物，而非博物馆。
管理员是负责保护博物馆的人，保存储藏在里面的各种物品，防止被盗取。
但前提是，里面一定要有东西被储藏或保存。
藏识既指储藏的动作，也指储藏之物，包括一切过去的讯息、我们祖先的讯息，以及其他识所接收到的讯息。
在佛教传统中，这些讯息被像种子一样储藏起来。
假设今天早晨你初次听到某种唱颂，你的耳根接触到音乐，而产生名为“触”的心所，并造成藏识波动。
那个讯息，一颗新的种子，落入储藏的相续中。
藏识有能力接收种子，并且储藏在心中。
藏识保存其所接收到的一切讯息，但藏识的功能不只在于接收与保存这些种子，同时也具有处理这些讯息的任务。
这一层识的处理工作并不昂贵。
藏识无须像意识一般耗费许多能量。
藏识不需要你做太多的事，便可以处理这个讯息。
因此，如果你想要节省自己的能量，就别想太多，别计划太多，也别担心太多，让你的藏识来做大部分的处理工作。
藏识在没有意识参与的情况下运作，可以做许多事，在你不知道的情况下做许多计划与决定。
当我们去百货公司选购帽子或衬衫时，我们以为看到陈列品时，有自由意志与经济预算自由地选择自己想要的东西。
如果店员问我们喜欢什么，我们可以指出或说出想要的物品。
我们也许以为自己此刻是个自由的人，正在使用意识去选择所喜欢的东西。
但那只是一个假象。
一切都已经在藏识中决定了。
那一刻我们是被俘虏而非自由的人。
我们的美感，好恶的感觉，在藏识中便已经做了明确和谨慎的决定了。
认为我们是自由的，只是个假象，我们的意识所拥有的自由度其实很小。
藏识支配我们所做的许多事，因为藏识不断地接收、拥抱、维持与处理讯息，在没有意识参与下做许多决定。
但若我们懂得修行，便可以影响藏识：
我们可以有效地影响藏识储藏讯息与处理讯息的方式，如此一来，我们便可以做出更好的决定。
藏识就像意识与根识一样，也会消耗能量。
当你处于人群中时，虽然想做自己，但还是在吸收他们的生活方式，在吸收他们的藏识。
我们的识受到其他识的影响。
我们做决定的方式、我们的好恶都取决于集体看事情的方式。
起先你可能不认为某样事物很美丽，但若许多人认为它美，你也会逐渐接受它是美的，因为个别的识是由集体的识所构成的。
美元的价值是由人们的集体想法所构成的，而不只是客观的经济因素。
人们的恐惧、欲求与期望造成美元升值或贬值。
我们都被集体看事情与思考的方式所影响，因此选择与谁相处便显得很重要。
选择与具有慈心、智见与悲心的人为伍非常重要，因为我们日以继夜都受到集体识的影响。
藏识提供我们觉醒与转化的机会，这可能包含在其第三个意义中，在藏识不断流动的本质中。
藏识就像一个花园，我们可以在那里种下花、水果与蔬菜的种子，然后花、水果与蔬菜就会成长。
意识只是一个园丁。
园丁可以帮忙照顾土地，并且相信土地可以供给我们花、水果与蔬菜。
身为修行人，我们不能单靠我们的意识，也必须依赖我们的藏识。
决定便是在这里作出的。
假设你在电脑上输入一些东西，这些资料都被储存在硬盘里。
那张硬盘就像我们的藏识，虽然资料并未出现在银幕上，但资料就在那里，你只需要按一下，资料就会显现。
藏识中的种子，就像你储存在电脑里的资料，随时想要资料，只要动手操作，便会出现在意识的银幕上。
意识就像银幕，藏识则像硬碟，里面可以储存很多东西。
藏识具有储藏、维持与保存资讯的能力，使它不至于被抹除。
然而，藏识里的种子和硬碟里的资料还是有所不同的，具有有机的本质并且可以被修改。
例如，嗔恨的种子可以被削弱，其能量可以被转化为慈悲的能量；爱的种子则可以被灌溉与强化。
被藏识保存与处理的资讯本质一直在流动与变化，爱可能转变为恨，而恨也可能转化为爱。
藏识也是个受害者，是执著的对象，是不自由的。
藏识中有愚痴、嗔恚、恐惧等无明的元素，形成了执取或欲求的动力。
这是第四层识，名为“末那”
，可以被译为“思”或“思量”（cogitation）
。
末那识深信有一个独立存在的自我，深信有一个补特伽罗（pudgala，亦即人）。
这个识，名为“我是”的感受与直觉，非常深植于藏识中。
末那识并不是发自于意识的见解。
相信有个自我独存于非我元素之外的观念，深植于藏识深处。
“末那识”的功能是执取藏识为独存的自我。
思维末那识的另一个方法，就是将它理解为阿陀那（adana）识。
阿陀那的意思是“执”或“执持”。
想象一株藤树发芽，然后树芽回头拥抱树干，这个根深蒂固的妄执——相信有个自我存在于藏识中，是无明与恐惧的结果，并且会造成一股回头拥抱藏识的能量，成为自己所爱的唯一对象。
（《楞严经》：
陀那微细识。
习气成暴流。
真非真恐迷。
我常不开演。
）
末那识一直在运作，放不下藏识，一直在拥抱、抓取或依附藏识，将藏识视为所爱的对象。
有个假象，即藏识是“我”，是我的所爱，因此我不能放开它。
有个秘密日以继夜地存在着，深深执持这是我，这是我的，我必须竭尽所能地执取或保护，使它成为我的。
末那识出生并根植于藏识中，从藏识生起，又回头拥抱藏识，视藏识为它的对象：
“你是我的所爱，你就是我。
”末那识的功能是“执持”“藏识”为“自己”。
四识如何互动：
筛米的表相与磨墨的实相
现在我们已经有四层识的名称，就可以来看看它们如何互动。
佛教有时称藏识为识海，其他的识则被说为在海上起伏的波浪。
有一阵风激起了其他的识，使它们显现出来。
藏识是基础或根本，以此为基础，心显现与运作。
有时候，它停歇，并返回藏识。
由此可知，藏识是花园，而意识则是园丁。
末那识也源自于藏识，但之后却回头拥抱藏识，视为自己的财产以及所爱的对象。
末那识日以继夜地这么做，因此被称为“爱人”（译者按：
the
lover，相当于“我爱”，是末那识的四根本惑之一，另三惑为“我痴”
、“我见”、“我慢”）。
当你爱上某人时，你并非真的爱上他或她。
你创造了一个相当偏离事实的印象。
在与他相处一两年后，你才发现自己对于他的印象是偏离事实的。
虽然“末那识”源自于“藏识”，但它看“藏识”的方式却充满了妄想与错误的感知。
它创造了一个藏识的印象，视为所爱的对象，而这个对象并非真正实际存在的事物。
当我们用相机去拍某人的相片时，照片只是一个影像，而非那个人。
“爱人”认为它爱藏识，事实上却只爱自己所创造的印象。
识的对象可以是事物本身，或者是你主观虚构的表象。
因此，我们有园丁——意识，也有爱人——末那识，但意识可能中断。
例如，当我们睡眠无梦时，意识并没有在运作。
当我们陷入昏迷时，意识完全停止作用。
此外，处于深定中时，意识完全停止运作，没有思考，没有计划，什么也没有，但藏识却仍然持续运作着。
深入的行禅也可能如此，你的身体在移动，而藏识仍持续在工作，只是你不知道而已。
意识也可能脱离根识而独立运作，或者可能协同运作。
假设你受邀参观一个展览，站在一幅画前面，眼识在运作。
第一时间，眼识可能在看画作，没有思考，也没有判断。
但全然投入地观看对象只维持了一刹那，很快地，经验就会浮现，意识带着各种评价、判断与思维出现。
那是两种识之间的合作：
意识与眼识。
当意识与根识一起作用时，被称为联合的识。
若你全心投入深入的观照，看不见，听不到，也不再有身触，在那个深入的观照境界中，只剩下意识在单独运作。
禅修时，你通常使用独立的意识。
我们合上眼睛，关闭耳朵，不想被色、声等外境干扰。
禅定是由意识单独执行。
有时候，根识会和藏识联合运作而不透过意识。
这很有趣，但发生的频率非常非常高。
当你开车时，即使意识在想别的事，这正是我在梦中看见有人在筛米的原因，但事实上那并不是筛米，而是磨墨。
也能够避开许多意外事故，甚至可能完全没有想到开车这件事。
即便如此，至少在大多数的时候，你并未发生车祸。
当你走路时，很少跌倒（或至少只在偶然的情况下），这是因为由眼识提供的印象与画面被藏识接收，并且在完全不经过意识的情况下便作成决定了。
例如，某人想要打你或有东西快碰到你时，你会快速地反应。
那个快速反应，那个决定，并非意识所作。
若你必须快速出招，那并非你的意识所作。
我们不会心想：
“喔，有块岩石，我必须跨过去。
”我们不假思索便做了。
那个自卫的本能便来自于藏识。
我曾做过一个梦，可以用来阐述这一点。
在往昔的亚洲，我们必须从稻子制作出所要吃的米：
我们必须先将稻子去壳，然后才能煮来吃。
在寺庙，我们有个筛米的工具。
筛米的动作有种非常特殊与规律的声音。
有一天，我正在打盹，时间约在下午一点半，在亚洲，这个时间是最热的时候，所以你最好小睡一会儿，然后再继续工作。
当我在打盹时，听到筛米的声音，但事实上那是我的一个学生在磨墨。
为了取得写毛笔字所需的墨水，你得将水放在砚台中，然后用墨条磨墨。
那个声音恰巧从我的耳识直接进入到藏识中，然后再传到意识。
这正是我在梦中看见有人在筛米的原因，但事实上那并不是筛米，而是磨墨。
因此，印象以两个方式出现：
经由意识的方式，或经由藏识的方式。
每件通过前五识的事物都可能被藏识保存、分析与处理，不必总是经过意识，而可以从前五识直接进入藏识。
夜晚寒冷的房间中，即使你没有在做梦，意识也不起作用，但在根识层上，寒冷的感觉还是穿透到身体，造成藏识层的颤动，于是你的身体便将毯子抓过来盖上。
无论我们在开车、操作机器或执行其他任务，许多人都让根识与藏识合作，让我们能在没有意识介入的情况下做许多事情。
当我们把意识带入这件工作时，突然间我们才觉知正在生起的“心行”（译者按：
mental
formations，即“心所”。
与心相应而起的各种心理作用）。
“行”（译者按：
formation，梵文samskara，即“形成”或“有为”的意思），是指因缘和合时所显现的事物。
当我们看着一朵花时，会知道，由于许多因素凑在一起，这朵花才会以那个形式显现。
我们了解，若没有雨就没有水，花也就不可能显现。
我们了解，阳光也在那里。
土地、堆肥、园丁、时间、空间与许多因素凑在一起，才使得这朵花显现。
花没有一个独立存在的实体，只是因缘和合而成的“行”而已。
太阳、月亮、山峦与河流都是“行”
。
使用
“行”这个字提醒了我们，其中并无独立存在的实体，只因为有许许多多的因缘和合，才让事物得以显现。
身为佛教行者，我们可以训练自己将一切事物都视为“行”。
我们知道诸“行”随时在变化，无常是实相的标记之一，因为一切事物皆会改变。
（诸行无常、诸法无我。
）
心行：
笛卡尔先生，你是什么？
存在于识中的“行”，称为“心行”。
当根、境接触时，根识生起，那一刻，你的眼睛初次看见境，或者皮肤初次感受到风，第一个心行——“触”显现了。
“触”造成藏识层的颤动。
若印象微弱，则颤动停止，藏识流恢复平静，你继续睡觉，或者继续活动，因为那个触所造成的印象并没有强烈到足以牵动意识的注意。
就好像一只昆虫降落在水面上，造成的少许涟漪一样，昆虫飞走后，水面再度恢复平静（蜻蜓点水）。
因此虽然心行显现，生命的相续之流颤动，但因为印象太微弱了，所以意识并未产生任何觉知。
有时在佛教心理学中，人们说有49种或50种心行。
在我的传统中，我们说51种。
51种心行也称为“心所”（mental
concomitant），意即它们是“识”的内容，好比“水滴”是“河流”的内容一样。
例如，愤怒是一种心行。
意识可以如此操作，即愤怒可以显现在意识中，那一刻，意识充满愤怒，我们可能觉得自己的意识就只是愤怒，但事实上，意识不只是“愤怒”，因为之后“悲悯”生起，那一刻，意识则变成“悲悯”。
51种心行全都是意识，分别在不同的时候显现，可能是正面、负面或中性的。
没有心行，就不可能有识，就好像我们讨论鸟的“队形”（formation，即“行”的双关语）。
队形将鸟儿们集合在一起，让它们在空中美丽地飞翔。
并不需要有人抓着鸟儿，逼使它在队形中飞翔。
我们就需要有个自我来创造“行”。
鸟儿们自然会这么做。
在蜂窝中，不需要有人下命令要这只蜜蜂往左或那只蜜蜂往右，它们自然会彼此沟通，因而形成一个蜂窝。
所有的蜜蜂，每一只可能有不同的责任，但没有一只蜂会自称是所有蜂的老板，连蜂后也不会这么做。
蜂后不是老板，它的作用只是产卵。
好的团体或好的“僧伽”
（即和合众），就像蜂窝一样，各部分合组成整体，没有领袖，没有老板。
当我们说正在下雨时，意即雨正在发生。
并不需要有人在天上操作雨，使雨落下，所以才有雨。
事实上，当你说雨正落下时，很好笑，因为若雨正落下，也就不会有雨了。
在英文的说话方式中，我们习惯有主词与动词，因此才需要i
t，成为itrains。
i
t是主词，使雨成为可能者。
但若深入观察，我们并不需要一个“下雨者”，而只需要雨。
“下雨”与“雨”是一样的。
鸟的队形与鸟是一样的——并没有“自我”，没有老板介入其中。
有个名为“寻”（vitarka，即最初的思想）的心行。
当我们在英文中使用“想”
（to
think，或译为“思”）这个动词时，需要一个动词的主词：
我想，你想，他想。
但实际上，“想”的发生并不需要一个主词。
有想的发生，而无想的人，这是绝对可能的。
感知即感知某事，感知者与被感知的对象是同一个。
当笛卡尔说“我思，故我在”时，他的重点是：
若我思考，则必定有个使思想成为可能的“我”。
当他宣称“我思”时，他相信自己可以证明“我”存在。
我们有根深蒂固的习惯，相信有个自我。
但若深入地观察，便会了解，“思想”的发生并不需要一个“思想者”。
“思想”的背后并没有任何“思想者”——只有思想，那就够了。
（诸法无我）
现在，若笛卡尔先生在这里，我会问他：
“笛卡尔先生，你说‘我思，故我在’。
但你是什么？
你就是你的思想。
思想便已足够了。
思想显现的背后并不需要一个自我。
”
有思想，而无思想者；有感受，而无感受者。
什么是没有“自我”的愤怒呢？
这是我们禅修的对象。
所有51个心行的发生与显现，背后都没有一个“自我”，并没有“自我”在安排这个“心行”要出现，然后那个要出现。
我们的意识习惯上是建立在“我见”或“末那识”的基础上，但我们可以透过禅修的训练而更觉知我们的藏识，它保留了那些目前尚未显现在心中的心行种子。
禅修时，我们练习深入的观察，以便能清晰而明确地看见事物存在的方式。
一旦获得无我的洞见，无明便被去除，这就是我们所称的转化（转识成智）。
在佛教传统中，转化在深入智见的情况下是可能发生的。
获得无我洞见的那一刻，末那识或“我是”的虚妄概念便瓦解了，此时，我们发现自己正享受着解脱与幸福。
第三章找你的心
心的所在：
无在，无不在
当我们的心散乱无法集中时，常会说我们“心不在焉”
。
但心不在这里之前，心在哪里？
之后又去了哪里呢？
流行于越南与中国的《大佛顶首楞严经》中，佛陀与弟子阿难讨论如何“征心”
。
心究竟在身内，在身外，或在身体与外在世界之间？
最后，经上说，心是无在、无不在。
换言之，你不能说，心在身内，在身外，或在中间。
心并没有一个固定的所在。
不只心是无在、无不在，一切事物皆是如此。
今天早晨我从地上捡起一片柔嫩的绿叶。
这片树叶是在我的心内还是心外？
这真是个大题目！
这是个非常简单的问题，但却很难回答。
外在与内在的概念无法运用在实相上。
我们都倾向于认为心“在里面这里”，而世界“在外面那里”，将心视为主体，而将世界与身体视为客体。
佛陀教导我们，心与心的对象并非独立存在，而是相即的——若无此，则无彼。
通常当我们想到心时，只是想到意识。
但心不只是意识，同时也是末那识与藏识。
（三心：
即藏识“心”、末那识“意”、意识“识”。
）
我们可以训练自己将身体视为一条河流，将心视为河流的一部分，一直在流动，一直在变化。
根据佛教心理学的说法，我们无法清楚洞见实相的最大障碍是，我们很容易陷入主客互异与互斥的概念中。
这种看待事物的方式已经成为一种习惯，变成影响我们的思考与行为的模式。
（印光法师：
心境二法两敌立,无边生死由此起;
若能当境了无心,即证本有如如体。
）
当我还是年轻的沙弥时，学习到识有三个部分。
第一与第二部分是：
“能见”（darshsna）与“相”（nimita，即“所见”），亦即“主体”与“客体”。
主客相互依恃才能显现。
若你认为“
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