一心走路一行禅师.docx

1、一心走路一行禅师一心走路(一行禅师) 一心走路 第一章两足，一心 像佛陀一样走路：坚定与喜悦的印记 法华经中，佛陀被称为“两足尊”，亦即以两足行走的生物中最受人尊敬与喜爱者。佛陀之所以如此受人喜爱，是因为他知道如何好好享受步行。走路是一种重要的佛教禅修方式，可以成为很深刻的心灵修行。但当佛陀走路时，他毫不费力地行走，就只是享受走路，无须费力。因为当你以正念行走时，便接触到内心与周遭生活的一切奇迹。这是最好的修行方式，具有不修行的表相。你不用做任何努力，无须勉强，就只是享受走路，但其中却有着深刻的意涵。佛陀说：“我的修行，是不修行的修行，不成就的成就。” 对多数人而言，似乎很难做到不费力地修行和

2、享受正念所带来的放松乐趣，因为我们没有用自己的双脚走路。当然，我们身体的脚是在走路，但因为心在别处，所以我们并没有用全部的身体与心识在走路，而认为身和心是分开的。当我们的身体朝一个方向走时，心却拉着我们朝另一个方向去。 对于佛陀而言，“心”与“身”是一体的两面。走路不过就是把一只脚放到另一只脚前面，就是这么简单，但我们却总是觉得困难或乏味，即使只有几个街道也宁可开车而不愿意走路，只为了“节省时间”。当我们了解身与心的相互连接时，像佛陀一样单纯的走路活动，就能使人感到无比的轻松和幸福。 你可以用令自己安住于当下的方式，迈开步伐接触大地，这样你将到达此时此地。你完全不需做任何努力。你的脚充满觉知地

3、接触大地，而你则坚定地到达此时此地。刹那间，你是解脱的从一切计划、忧愁与期待中释放。你完全地存在，完全地活着，你正在接触大地。 当你独自修习慢步行禅时，也许可以试试这么做：吸气并迈开一步，把注意力集中在你的脚底。如果你尚未百分之百完全到达此时此地，就别迈开下一步。你有尽情享受这么做的权利。然后，当你确定已经百分之百到达此时此地时，就可微笑着迈开下一步。当你这么走路时，你把自己的平稳、坚定、解脱与喜悦盖印在地面上。你的脚就像一个印章，像皇帝的玉玺一样。当你把印章盖在纸上时，印章会留下印记。检视你的足迹，我们看见了什么？我们看见解脱的印记，坚定的印记，幸福的印记，以及生命的印记。我确定你可以像那样

4、走路，因为在你里面有一尊佛，被称为佛性，即如实觉知的能力。当下的事实是：我活着，我正在走路。人，人类，“智人”（Homosapiens），应该能这么做。每个人内在都有一尊佛，我们应该让佛来走路。 用自己的双脚走路：当走路时，你为谁而走？ 即使在最困难的情况下，你也应该像佛陀一样走路。去年三月，我们去韩国访问，一时之间被数百人团团围住，每个人拿着一台相机对准我们，彼此靠得很近，我们根本寸步难行。 这是很难做行禅的，于是我说：“亲爱的佛陀，我放弃了。你来替我定。”佛陀立刻出现，他以完全自在的方式走路。然后群众让出空间给佛陀走路，无须费力。 如果你发现自己遇到困难，请让开，让佛陀来接手。佛陀就在你里

5、面。这适用于一切情况，我自己便屡试不爽。就好像你在使用电脑时遇到问题，陷入困境，你那精通电脑的大哥随即出现，并说：“靠过去一点，我来接手。”他马上坐下来，所有问题都迎刃而解。事情就像那样，当你遇到困难时，请让开，让佛陀来接手。那很简单，对我来说，这个做法总是有效。你必须对内在的佛陀有信心，让佛陀来走路，也让你所爱的人来走路。 当你走路时，你为谁而走？你可以为了到某个地方而走，但也可以用一种禅修的方式来走路。能为你的父母或祖父母走路很好，他们可能不知道有正念的行禅。你的祖先们可能一辈子都没有机会平静而幸福地走路，没有机会让自己完全活在当下。这很令人遗憾，但我们不需重蹈覆辙。 你能够和母亲一起走路

6、。可怜的母亲，她不太有机会像这样走路。你可以说：“母亲，你愿意和我一起走吗？”然后便与她同行，你的心将充满爱。你在同一个时间释放了自己，也释放了她，因为你的母亲其实就在你里面，在你身体的每个细胞中。你的父亲也完全存在于你身体的每个细胞里。你可以说：“父亲，你愿意与我同行吗？”然后顷刻间，你便和父亲一起走路。那是一种喜悦，非常有益，我向你保证，这并不困难。你无须挣扎与勉强便能够这么做，只要保持觉知，一切都会进行得很顺利。 在你能够为所爱的人走路之后，就可以为造成你生命苦难的人而走。你可以为那些曾经攻击你，摧毁你的家园、国家与同胞的人走路，这些人并不幸福，对于自己与他人没有足够的爱心，他们造成你生

7、命的苦难，并且造成你的家人与同胞生命的苦难。有一天，你一定也能够为他们而走。像那样走路，你成为佛陀，成为充满爱、智见与慈悲心的菩萨。 第二章 心如何运作四识如何运作：宛如流水，不断相续 在我们可以为祖先或那些曾经伤害过我们的人走路之前，必须先为自己而走。要这么做，我们必须先了解自己的心，以及我们的脚与头的关系。越南禅师常照（ThuongChieu）说：“当我们了解心如何运作时，修行就会变得很简单。”换句话说，若我们可以用我们的心识（consciousness）正念地走路时，脚自然会跟上。 佛陀说识是不断相续的，宛如流水一般。我们有四种识：意识、根识、藏识（阿赖耶识）与末那识。有时这四种识被视为

8、八种，也就是将根识拆为五种（眼、耳、鼻、舌、身）。当我们正念地走路时，这四种识都在运作。 意识是第一种识，消耗了我们大部分的能量，是我们做判断与计划的“工作”识。当我们说意识时，也是说身识，因为没有脑的运作，就不可能有意识。身与心只是一体的两面，身若无识，就不是活生生的身；识若无身，则无法展现自己。 我们可以训练自己去除脑与识之间的错误分别。我们不能说识生自于脑，因为反之亦然，脑并非生自于识。脑只占身体重量的2%，但却消耗身体20%的能量， 因此使用意识非常昂贵。思考、忧虑与计划得消耗许多能量。 我们可以借由在正念的习惯中训练意识，从而节省能量。正念使我们保持在当下，让我们的意识放松，省下因担

9、心过去与预测未来而消耗的能量。 第二层识是根识，亦即来自五根的识：眼、耳、鼻、舌、身五识。当我们走路时，也用到这种识。我们目视前方，嗅闻空气，耳听声音，脚触大地。我们有时候称这五根为门，因为一切感知对象都透过感官的接触而进入意识。根识总是包含三种元素：首先是五根（眼、耳、鼻、舌、身），其次是五境（我们正在见、听、嗅、尝、触的对象），最后是我们正在见、听、嗅、尝、触的体验。 第三层识是藏识，是最深层的。这种识有许多种名称。在大乘传统中，被称为“阿赖耶”，梵文为alaya。上座部传统使用bhvanga（“有分”）来描述这种识。bhvanga的意思是不断地流动，像河流一样。藏识有时也称为“根本识”（

10、mulavijnana）或“一切种”（sarvabijaka） 。我们称之为藏识， 意指保存或储藏。 这些不同名称暗示了藏识的三个意义。第一个意义是关于处所，即宝藏的“藏”，这里保存了各种种子与讯息。芥菜种子很小，但若芥菜种子有机会发芽，破壳而出，则很小的种子就会变得很大，成为巨大的芥菜植物。福音书中鲜明地记载了芥菜种子有能力变成大树，许多鸟儿可以来此栖息。芥菜种子好比是藏识的内容，我们看见或接触的每件事，都有一颗种子潜藏在藏识中。 第二个意义可由藏这个字加以说明，因为藏识不只纳入一切讯息，同时还保有并储藏这些讯息。第三个意义则是bhvanga所指称的，具有处理与转化的意思。藏识就像一个博物馆

11、。博物馆只有在里面有东西时才被称为博物馆；当里面没有东西时，就只能称为建筑物，而非博物馆。管理员是负责保护博物馆的人，保存储藏在里面的各种物品，防止被盗取。但前提是，里面一定要有东西被储藏或保存。藏识既指储藏的动作，也指储藏之物，包括一切过去的讯息、我们祖先的讯息，以及其他识所接收到的讯息。在佛教传统中，这些讯息被像种子一样储藏起来。 假设今天早晨你初次听到某种唱颂，你的耳根接触到音乐，而产生名为“触”的心所，并造成藏识波动。那个讯息，一颗新的种子，落入储藏的相续中。藏识有能力接收种子，并且储藏在心中。藏识保存其所接收到的一切讯息，但藏识的功能不只在于接收与保存这些种子，同时也具有处理这些讯息

12、的任务。 这一层识的处理工作并不昂贵。藏识无须像意识一般耗费许多能量。藏识不需要你做太多的事，便可以处理这个讯息。因此，如果你想要节省自己的能量，就别想太多，别计划太多，也别担心太多，让你的藏识来做大部分的处理工作。 藏识在没有意识参与的情况下运作，可以做许多事，在你不知道的情况下做许多计划与决定。当我们去百货公司选购帽子或衬衫时，我们以为看到陈列品时，有自由意志与经济预算自由地选择自己想要的东西。如果店员问我们喜欢什么，我们可以指出或说出想要的物品。我们也许以为自己此刻是个自由的人，正在使用意识去选择所喜欢的东西。但那只是一个假象。一切都已经在藏识中决定了。那一刻我们是被俘虏而非自由的人。我

13、们的美感，好恶的感觉，在藏识中便已经做了明确和谨慎的决定了。 认为我们是自由的，只是个假象，我们的意识所拥有的自由度其实很小。藏识支配我们所做的许多事，因为藏识不断地接收、拥抱、维持与处理讯息，在没有意识参与下做许多决定。但若我们懂得修行，便可以影响藏识：我们可以有效地影响藏识储藏讯息与处理讯息的方式，如此一来，我们便可以做出更好的决定。 藏识就像意识与根识一样，也会消耗能量。当你处于人群中时，虽然想做自己，但还是在吸收他们的生活方式，在吸收他们的藏识。我们的识受到其他识的影响。我们做决定的方式、我们的好恶都取决于集体看事情的方式。起先你可能不认为某样事物很美丽，但若许多人认为它美，你也会逐渐

14、接受它是美的，因为个别的识是由集体的识所构成的。 美元的价值是由人们的集体想法所构成的，而不只是客观的经济因素。人们的恐惧、欲求与期望造成美元升值或贬值。我们都被集体看事情与思考的方式所影响，因此选择与谁相处便显得很重要。选择与具有慈心、智见与悲心的人为伍非常重要，因为我们日以继夜都受到集体识的影响。 藏识提供我们觉醒与转化的机会，这可能包含在其第三个意义中，在藏识不断流动的本质中。藏识就像一个花园，我们可以在那里种下花、水果与蔬菜的种子，然后花、水果与蔬菜就会成长。意识只是一个园丁。园丁可以帮忙照顾土地，并且相信土地可以供给我们花、水果与蔬菜。身为修行人，我们不能单靠我们的意识，也必须依赖我

15、们的藏识。决定便是在这里作出的。 假设你在电脑上输入一些东西，这些资料都被储存在硬盘里。那张硬盘就像我们的藏识，虽然资料并未出现在银幕上，但资料就在那里，你只需要按一下，资料就会显现。藏识中的种子，就像你储存在电脑里的资料，随时想要资料，只要动手操作，便会出现在意识的银幕上。意识就像银幕，藏识则像硬碟，里面可以储存很多东西。藏识具有储藏、维持与保存资讯的能力，使它不至于被抹除。 然而，藏识里的种子和硬碟里的资料还是有所不同的，具有有机的本质并且可以被修改。例如，嗔恨的种子可以被削弱，其能量可以被转化为慈悲的能量；爱的种子则可以被灌溉与强化。被藏识保存与处理的资讯本质一直在流动与变化，爱可能转变

16、为恨，而恨也可能转化为爱。 藏识也是个受害者，是执著的对象，是不自由的。藏识中有愚痴、嗔恚、恐惧等无明的元素，形成了执取或欲求的动力。这是第四层识，名为“末那”，可以被译为“思”或“思量”（cogitation）。末那识深信有一个独立存在的自我，深信有一个补特伽罗（pudgala，亦即人）。这个识，名为“我是”的感受与直觉，非常深植于藏识中。末那识并不是发自于意识的见解。相信有个自我独存于非我元素之外的观念，深植于藏识深处。“末那识”的功能是执取藏识为独存的自我。 思维末那识的另一个方法，就是将它理解为阿陀那（adana）识。阿陀那的意思是“执”或“执持”。想象一株藤树发芽，然后树芽回头拥抱树

17、干，这个根深蒂固的妄执相信有个自我存在于藏识中，是无明与恐惧的结果，并且会造成一股回头拥抱藏识的能量，成为自己所爱的唯一对象。（楞严经：陀那微细识。习气成暴流。真非真恐迷。我常不开演。） 末那识一直在运作，放不下藏识，一直在拥抱、抓取或依附藏识，将藏识视为所爱的对象。有个假象，即藏识是“我”，是我的所爱，因此我不能放开它。有个秘密日以继夜地存在着，深深执持这是我，这是我的，我必须竭尽所能地执取或保护，使它成为我的。末那识出生并根植于藏识中，从藏识生起，又回头拥抱藏识，视藏识为它的对象：“你是我的所爱，你就是我。”末那识的功能是“执持”“藏识”为“自己”。 四识如何互动：筛米的表相与磨墨的实相

18、现在我们已经有四层识的名称，就可以来看看它们如何互动。佛教有时称藏识为识海，其他的识则被说为在海上起伏的波浪。有一阵风激起了其他的识，使它们显现出来。 藏识是基础或根本，以此为基础，心显现与运作。有时候，它停歇，并返回藏识。由此可知，藏识是花园，而意识则是园丁。末那识也源自于藏识，但之后却回头拥抱藏识，视为自己的财产以及所爱的对象。末那识日以继夜地这么做，因此被称为“爱人”（译者按：thelover，相当于“我爱”，是末那识的四根本惑之一，另三惑为“我痴”、 “我见” 、 “我慢”） 。 当你爱上某人时，你并非真的爱上他或她。你创造了一个相当偏离事实的印象。在与他相处一两年后，你才发现自己对于

19、他的印象是偏离事实的。虽然“末那识”源自于“藏识”，但它看“藏识”的方式却充满了妄想与错误的感知。它创造了一个藏识的印象，视为所爱的对象，而这个对象并非真正实际存在的事物。当我们用相机去拍某人的相片时，照片只是一个影像，而非那个人。“爱人”认为它爱藏识，事实上却只爱自己所创造的印象。识的对象可以是事物本身，或者是你主观虚构的表象。 因此，我们有园丁意识，也有爱人末那识，但意识可能中断。例如，当我们睡眠无梦时，意识并没有在运作。当我们陷入昏迷时，意识完全停止作用。此外，处于深定中时，意识完全停止运作，没有思考，没有计划，什么也没有，但藏识却仍然持续运作着。深入的行禅也可能如此，你的身体在移动，而

20、藏识仍持续在工作，只是你不知道而已。 意识也可能脱离根识而独立运作，或者可能协同运作。假设你受邀参观一个展览，站在一幅画前面，眼识在运作。第一时间，眼识可能在看画作，没有思考，也没有判断。但全然投入地观看对象只维持了一刹那，很快地，经验就会浮现，意识带着各种评价、判断与思维出现。那是两种识之间的合作：意识与眼识。当意识与根识一起作用时，被称为联合的识。若你全心投入深入的观照，看不见，听不到，也不再有身触，在那个深入的观照境界中，只剩下意识在单独运作。禅修时，你通常使用独立的意识。我们合上眼睛，关闭耳朵，不想被色、声等外境干扰。禅定是由意识单独执行。 有时候，根识会和藏识联合运作而不透过意识。这

21、很有趣，但发生的频率非常非常高。当你开车时，即使意识在想别的事，这正是我在梦中看见有人在筛米的原因，但事实上那并不是筛米，而是磨墨。也能够避开许多意外事故，甚至可能完全没有想到开车这件事。即便如此，至少在大多数的时候，你并未发生车祸。当你走路时，很少跌倒（或至少只在偶然的情况下），这是因为由眼识提供的印象与画面被藏识接收，并且在完全不经过意识的情况下便作成决定了。例如，某人想要打你或有东西快碰到你时，你会快速地反应。那个快速反应，那个决定，并非意识所作。若你必须快速出招，那并非你的意识所作。我们不会心想：“喔，有块岩石，我必须跨过去。”我们不假思索便做了。那个自卫的本能便来自于藏识。 我曾做过

22、一个梦，可以用来阐述这一点。在往昔的亚洲，我们必须从稻子制作出所要吃的米：我们必须先将稻子去壳，然后才能煮来吃。在寺庙，我们有个筛米的工具。筛米的动作有种非常特殊与规律的声音。有一天，我正在打盹，时间约在下午一点半，在亚洲，这个时间是最热的时候，所以你最好小睡一会儿，然后再继续工作。当我在打盹时，听到筛米的声音，但事实上那是我的一个学生在磨墨。为了取得写毛笔字所需的墨水，你得将水放在砚台中，然后用墨条磨墨。那个声音恰巧从我的耳识直接进入到藏识中，然后再传到意识。这正是我在梦中看见有人在筛米的原因，但事实上那并不是筛米，而是磨墨。因此，印象以两个方式出现：经由意识的方式，或经由藏识的方式。每件通

23、过前五识的事物都可能被藏识保存、分析与处理，不必总是经过意识，而可以从前五识直接进入藏识。 夜晚寒冷的房间中，即使你没有在做梦，意识也不起作用，但在根识层上，寒冷的感觉还是穿透到身体，造成藏识层的颤动，于是你的身体便将毯子抓过来盖上。 无论我们在开车、操作机器或执行其他任务，许多人都让根识与藏识合作，让我们能在没有意识介入的情况下做许多事情。当我们把意识带入这件工作时，突然间我们才觉知正在生起的“心行”（译者按：mentalformations，即“心所”。与心相应而起的各种心理作用）。 “行”（译者按：formation，梵文samskara，即“形成”或“有为”的意思），是指因缘和合时所显

24、现的事物。当我们看着一朵花时，会知道，由于许多因素凑在一起，这朵花才会以那个形式显现。我们了解，若没有雨就没有水，花也就不可能显现。我们了解，阳光也在那里。土地、堆肥、园丁、时间、空间与许多因素凑在一起，才使得这朵花显现。花没有一个独立存在的实体，只是因缘和合而成的“行”而已。太阳、月亮、山峦与河流都是“行”。使用“行”这个字提醒了我们，其中并无独立存在的实体，只因为有许许多多的因缘和合，才让事物得以显现。 身为佛教行者，我们可以训练自己将一切事物都视为“行”。我们知道诸“行”随时在变化，无常是实相的标记之一，因为一切事物皆会改变。（诸行无常、诸法无我。） 心行：笛卡尔先生，你是什么？ 存在于

25、识中的“行”，称为“心行”。当根、境接触时，根识生起，那一刻，你的眼睛初次看见境，或者皮肤初次感受到风，第一个心行“触”显现了。“触”造成藏识层的颤动。 若印象微弱，则颤动停止，藏识流恢复平静，你继续睡觉，或者继续活动，因为那个触所造成的印象并没有强烈到足以牵动意识的注意。就好像一只昆虫降落在水面上，造成的少许涟漪一样，昆虫飞走后，水面再度恢复平静（蜻蜓点水）。因此虽然心行显现，生命的相续之流颤动，但因为印象太微弱了，所以意识并未产生任何觉知。 有时在佛教心理学中，人们说有49种或50种心行。在我的传统中，我们说51种。51种心行也称为“心所” （mentalconcomitant），意即它们

26、是“识”的内容，好比“水滴”是“河流”的内容一样。例如，愤怒是一种心行。意识可以如此操作，即愤怒可以显现在意识中，那一刻，意识充满愤怒，我们可能觉得自己的意识就只是愤怒，但事实上，意识不只是“愤怒”，因为之后“悲悯”生起，那一刻，意识则变成“悲悯”。51种心行全都是意识，分别在不同的时候显现，可能是正面、负面或中性的。 没有心行，就不可能有识，就好像我们讨论鸟的“队形”（formation，即“行”的双关语）。队形将鸟儿们集合在一起，让它们在空中美丽地飞翔。并不需要有人抓着鸟儿，逼使它在队形中飞翔。我们就需要有个自我来创造“行”。鸟儿们自然会这么做。 在蜂窝中，不需要有人下命令要这只蜜蜂往左或

27、那只蜜蜂往右，它们自然会彼此沟通，因而形成一个蜂窝。所有的蜜蜂，每一只可能有不同的责任，但没有一只蜂会自称是所有蜂的老板，连蜂后也不会这么做。蜂后不是老板，它的作用只是产卵。好的团体或好的“僧伽”（即和合众），就像蜂窝一样，各部分合组成整体，没有领袖，没有老板。 当我们说正在下雨时，意即雨正在发生。并不需要有人在天上操作雨，使雨落下，所以才有雨。事实上，当你说雨正落下时，很好笑，因为若雨正落下，也就不会有雨了。在英文的说话方式中，我们习惯有主词与动词，因此才需要it，成为 i t rains。it是主词，使雨成为可能者。但若深入观察，我们并不需要一个“下雨者”，而只需要雨。“下雨”与“雨”是一

28、样的。鸟的队形与鸟是一样的并没有“自我”，没有老板介入其中。 有个名为“寻”（vitarka，即最初的思想）的心行。当我们在英文中使用“想”（tothink，或译为“思”）这个动词时，需要一个动词的主词：我想，你想，他想。但实际上，“想”的发生并不需要一个主词。有想的发生，而无想的人，这是绝对可能的。感知即感知某事，感知者与被感知的对象是同一个。 当笛卡尔说“我思，故我在”时，他的重点是：若我思考，则必定有个使思想成为可能的“我”。当他宣称“我思”时，他相信自己可以证明“我”存在。我们有根深蒂固的习惯，相信有个自我。但若深入地观察，便会了解，“思想”的发生并不需要一个“思想者”。“思想”的背后

29、并没有任何“思想者”只有思想，那就够了。（诸法无我） 现在，若笛卡尔先生在这里，我会问他：“笛卡尔先生，你说我思，故我在。但你是什么？你就是你的思想。思想便已足够了。思想显现的背后并不需要一个自我。” 有思想，而无思想者；有感受，而无感受者。什么是没有“自我”的愤怒呢？这是我们禅修的对象。所有51个心行的发生与显现，背后都没有一个“自我”，并没有“自我”在安排这个“心行”要出现，然后那个要出现。我们的意识习惯上是建立在“我见”或“末那识”的基础上，但我们可以透过禅修的训练而更觉知我们的藏识，它保留了那些目前尚未显现在心中的心行种子。 禅修时，我们练习深入的观察，以便能清晰而明确地看见事物存在的

30、方式。一旦获得无我的洞见，无明便被去除，这就是我们所称的转化（转识成智）。在佛教传统中，转化在深入智见的情况下是可能发生的。获得无我洞见的那一刻，末那识或“我是”的虚妄概念便瓦解了，此时，我们发现自己正享受着解脱与幸福。 第三章 找你的心 心的所在 ：无在，无不在 当我们的心散乱无法集中时，常会说我们“心不在焉”。但心不在这里之前，心在哪里？之后又去了哪里呢？流行于越南与中国的大佛顶首楞严经中， 佛陀与弟子阿难讨论如何“征心”。心究竟在身内， 在身外， 或在身体与外在世界之间？最后，经上说，心是无在、无不在。换言之，你不能说，心在身内，在身外，或在中间。心并没有一个固定的所在。 不只心是无在、

31、无不在，一切事物皆是如此。今天早晨我从地上捡起一片柔嫩的绿叶。这片树叶是在我的心内还是心外？这真是个大题目！这是个非常简单的问题，但却很难回答。外在与内在的概念无法运用在实相上。我们都倾向于认为心“在里面这里”，而世界“在外面那里”，将心视为主体，而将世界与身体视为客体。佛陀教导我们，心与心的对象并非独立存在，而是相即的若无此，则无彼。通常当我们想到心时，只是想到意识。但心不只是意识，同时也是末那识与藏识。（三心：即藏识“心”、末那识“意”、意识“识”。） 我们可以训练自己将身体视为一条河流，将心视为河流的一部分，一直在流动，一直在变化。根据佛教心理学的说法，我们无法清楚洞见实相的最大障碍是，我们很容易陷入主客互异与互斥的概念中。这种看待事物的方式已经成为一种习惯，变成影响我们的思考与行为的模式。（印光法师：心境二法两敌立,无边生死由此起;若能当境了无心,即证本有如如体。） 当我还是年轻的沙弥时，学习到识有三个部分。第一与第二部分是：“能见”（darshsna）与“相”（nimita，即“所见”），亦即“主体”与“客体”。主客相互依恃才能显现。若你认为“