儒学意蕴新析.docx

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儒学意蕴新析

儒学意蕴新析

　　儒学称谓始于汉，“河间献王德……好儒学，被服造次必于儒者”。

儒学，简言之是指儒家的学问、学说的总和，进而追问儒学的主旨是什么？

是指以周孔之学的发生、发展、演变为对象，以求索自然、社会、人生的所当然和所以然为宗旨，以仁礼贯通天、地、人为核心，以天人、义利、心性的融突和合为目标，以成圣为终极关怀的学说。

现对此界说，稍做解释

第一，儒家学派虽由孔子开创，但儒在此之前早已存在，并在国家生活和人们日常生活中具有重要地位。

因此，儒家把自己的发生，说成源远根深。

“祖述尧舜，宪章文武”。

绍弘尧舜，效法文武，所以后人把尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子，做为儒学的道统，以与佛教的法统、道教的道统相对应。

如果儒学道统起始于尧，而尧是道家黄老道统的黄帝的曾孙帝喾的儿子，这便有儒道同源和儒比道后之弊，于是后人有将儒学道统上溯到伏羲。

相传伏羲为人类的始祖，“古者包牺氏之王天下也，仰则现象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。

近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。

包牺氏即伏羲，亦作“宓羲”、“伏戏”等。

他“作结绳而为网罟，以佃以渔”，教民渔猎农耕。

他作八卦，后周文王囚于ｙǒｕ＠①里，据以演为六十四卦。

伏羲被归属于周文的谱系。

按《周易·系辞下传》的记载：

包牺氏没，神农氏作；神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。

伏羲便先于道学谱系的黄帝。

儒家之所以“祖述尧舜”，是与孔子的极力尊崇分不开的。

“大哉尧之为君也！

巍巍乎！

唯天为大，唯尧则之”。

孔子称扬舜和禹说：

“巍巍乎！

舜、禹之有天下也而不与焉！

”虞舜和夏禹富有四海而为天子，却不贪图个人的享受。

“卑宫室而尽力乎沟洫，禹，吾无间然矣”。

商汤伐罪，代夏建商，“功参天地，泽被生民”。

孔子对周文王、武王不仅推崇其道德，“周之德，其可谓至德也已矣”；而且自认为继承他们的文化遗产，“文王既没，文不在兹乎？

”并以文武之治作为他的政治理想。

后人鉴于此，把他们都纳入儒学发生、发展的系统，即“道统”。

周公对孔子仁、礼思想的形成有很大的影响，他在武王死后，辅佐年幼的成王。

他“制礼作乐”，损益殷礼，完善了典章制度，后称为“周礼”。

周公“敬德”，“不施其亲”等，被孔子发挥解释为仁爱的思想。

所以孔子说：

“周监于二代，郁郁乎文哉！

吾从周。

”“从”《说文》：

“随行也。

”有承继周的意蕴，他在年老体衰时，感叹地说：

“甚矣吾衰也！

久矣吾不复梦见周公！

”于是形成由孔子继大成的周孔之学。

自孔子建构儒学理论以后，儒分为八，八派对儒学均有发展，均应有着述问世。

除《孟子》、《荀子》传世外，《汉书·艺文志》着录《子思》二十三篇，《曾子》十八篇，《漆雕子》十三篇，《宓子》十六篇，《世子》二十一篇，《公孙尼子》二十八篇等，皆已佚。

1993年，湖北荆门郭店楚墓竹简十二篇，其中有《鲁穆公》，可能属子思派的着作。

上海博物馆1994年从香港购回的1200多支战国竹简，其中可能有上述失佚的儒家着作的一部分。

儒学八派由于对孔子学说理解诠释的差分，相互之间亦有论争和批判。

如孟、荀的性善性恶之争，法先王与法后王之争以及《荀子·非十二子》批判思孟“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”，并指摘子张氏、子夏氏、子游氏为“贱儒”。

战国时孟子、荀子两派最显，“于威宣之际，孟子荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”。

秦始皇焚书坑儒，儒学受到很大打击，“孟子徒党尽矣”。

汉唐儒学由董仲舒吸收阴阳、名、法各家思想，建构了“天人感应”的思想，实现了儒学理论形态的转生；魏晋时儒学由两汉重名物训诂的经学向重义理的玄学转化，玄学以道家有无之辩为主要，会通儒道，融合名教与自然。

隋唐时儒释道三教冲突融合，韩愈扬儒排佛，柳宗元主“统合儒释”，儒学开始由汉学向义理之学转变。

宋元明儒学在隋唐儒释道三教兼容并蓄情境下，而落实到理学上，理学在儒释道三教冲突融合下，而和合为新的理论形态，是中国理论思维的最高形态，现代新儒学各派是接着宋明新儒学讲的。

第二，儒学的宗旨，是对于自然、社会、人生所当然的探索。

春秋时期“礼坏乐崩”，社会处于大变动之中，孔子为挽社会秩序的失调，伦理道德的失落，精神家园的迷失。

他以开放的、担当的精神，求访贤人，坦诚学习，问礼于老子，学琴于师襄，ｓōｕ＠②集、整理古代文本，然后删《诗》、《书》，正《礼》、《乐》，系《周易》，作《春秋》，而成为“文不在兹乎”的中国文化的代表。

其孜孜以求的宗旨，就是为了使社会有序，伦理有范，精神有乐，以化解社会、伦理、精神三方面的冲突，而其化解的理论形式注重于规范型和伦理型，即“应当”、“应然”的层面，对于超验层面的自然、社会、人生背后的所以然的探究的力度较弱。

司马谈《论六家要旨》指出：

“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。

然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。

”对现实经验层面的君臣父子、夫妇长幼的所当然的伦理道德规范，是适应社会需要的，有不可变易的价值。

但由于“夫儒者以六艺为法。

六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。

故曰：

博而寡要，劳而少功”。

为千万数的经传所累、所蔽，就无多余精力来思虑、追究现实经验背后的所以然。

儒学并非完全不注意所以然的探索，孔子说：

“朝闻道，夕死可矣”，而见他求道的迫切和重视。

班固在《诸子略》中概括说，儒学“宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。

《论语》“道”字60见。

从道的初义道路之道到道德、学术、方法之道，都有论述。

道路之道，是可见、可摸、可感知的外在客体之道；道德、学术、方法之道有两个层面：

已发的道德行为活动，已见的学术文本、言语，已实行的方法，是可感知的；未发的道德意识，未发表的学术思想，未实行的方法，是非经验的。

如何追究已发、已见、已行背后的根源而获得道，这就是“于道最为高”的道。

儒学寝衰的原因：

一是违离道本，二是乖析《五经》。

作为新儒学的宋明理学家，他们在外来佛教哲学和本土道教哲学的挑战下，建构了以理和心为核心的道德形而上学。

理学家所构筑的形而上学与西方形而上学的进路、追求目标大相径庭。

中国形而上学进路是经验体认型，西方是概念分析型。

按程颐、朱熹一脉对《周易·系辞传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的理解，这句话是对形而上“是什么”和“形而下”是什么的诠释。

“形而上曰天地之道，形而下曰阴阳之功”。

“是什么”是对形而上与形而下内涵的规定和表述，这种“是什么”内涵的规定与“为什么是”哲学形而上学的追根究底是混而为一的。

“洒扫应对所以习夫形而下之事，精义入神所以究夫形而上之理也。

……洒扫应对之事其然也，形而下者也；洒扫应对之理所以然也，形而上者也”。

洒扫之事与之理、形而下与形而上关系，是“然”与“所以然”的关系。

假如沿着“然”与“所以然”的思路，来分别形而上与形而下，可能发展出本体论的逻辑分析。

但形而上与形而下、“然”与“所以然”、道与器之间，程颢直以两者是不分的，“道亦器也，器亦道也”。

面对这种情境，朱熹在《周易·系辞传》与程颢之间，便面临两难选择。

“问：

‘形而上下，如何以形言？

’曰：

‘此言最的当。

设若以有形无形言，便是物与理相间断了。

所以谓截得分明者，只是上下之间，分别得一个界止分明。

器亦道，道亦器，有分别而不相离也”。

既要“界止分明”，又要不相分离，陷入了非此即彼的自相冲突之中，但中国传统哲学是一种不杂不离的辩证思维，相反可以相成，彼此可以互补。

这就在“然”与“所以然”，形而上之道与形而下之器之间发生一场朱陆的论争。

陆九渊认为，“一阴一阳之谓道”，阴阳即是道和形而上者，犹言器即道，即形而上者，这样一来，程朱的形而上学的追究，无疑于毫无价值。

所以朱熹坚持道是超越阴阳、器的形而上者。

“正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴一阳者，是乃道体之所为也”。

道非阴阳，是所以阴阳者。

所以阴阳，即指阴阳之气或器的现象背后的所以然者，这所以然者是隐而不显的大全，是阴阳获得此在的根据，此在的根据便是非此在。

第三，儒学的核心范畴是仁与礼，以仁礼贯通天、地、人三道。

孔子在回答颜渊问仁时说：

“克己复礼为仁”。

这样，孔子把仁与礼直接联系起来，使礼的外在言语行动获得内在道德意识——仁的支撑。

仁与礼的这种联系，在孔子之前已有萌芽。

《说文解字》：

“仁，亲也，从人从二。

”惠栋在《读说文记》中说：

“仁者，人也，相人偶亲之也”。

从发生学意义上说，“相人偶”的仪礼起源于“＠③”，《说文》：

“＠③，古文仁或从ｓｈī＠④”。

《礼记·郊特牲》以ｓｈī＠④为“神像”，为祭祀礼仪的ｓｈī＠④，即人死后有人扮成死者的神像，代死者受祭的仪礼。

孔子仁的学说主要发挥亲的内涵，亦与礼相表里。

孔子的仁学，核心是讲人，仁是人的哲学升华。

仁的要旨是讲“泛爱众”的爱人。

爱人是人的自我觉醒和自我尊重的待人律己的理想价值。

为仁由己，爱人需由己及人，由亲亲而摧及人人，但要从自己做起，否则如何推及他人。

无论是己及人，爱人者及被爱者都要以人之所以为人的标准要求自己，即具备道德理性的自律和自觉。

在“礼坏乐崩”的时代，“民之于仁也，甚于水火”。

“仁”是百姓所最需要的道德品格，同时行义、徙义是君子应具的道德素质，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。

“成仁”是孔子的理想人格。

孟子进而提出仁义礼智四德和恻隐、羞恶、辞让、是非四端说，倡导把仁义由孔子的道德行为规范转而向内，从内在心性上讲仁义。

仁不仅可推而及人，而且可以及物，于是提出“仁民爱物”的思想。

天、地、人三道相互贯通。

《周易》以初爻和二爻为地，三、四爻为人、五、上爻为天。

人为中央，沟通天、地。

因此北宋理学奠基者张载讲人“为天地立心”，天、地本无心，以人心为心；天地本无价值，以人的需要为价值。

天地、乾坤犹如人的父母，虽天地父母，形迹有异，但乾坤父母，性情之理相同。

合父母之生成于一身，即合天地的性情于一心。

民胞物与，必仁必爱，于是仁贯天、地、人；只有以仁爱之心通贯天、地、人，才能真正做到民胞物与，两者互为表里。

张载讲民胞物与，必仁必爱，并非否定讲差别的礼，而实蕴涵着等级、亲疏的礼。

“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”，岳麓书社1992年版，第354页。

）。

这里把自然、社会、人生浓缩到家族之中，宗子即嫡长子，在宗法制社会中，嫡长子继承大宗，为宗族、兄弟所共尊；大臣是辅佐宗子的家臣。

在宗法制度的家国同构下，自然生活、社会生活、人生生活都赋予了礼的形式，换言之，天、地、人都染上礼的色彩，受礼的制约。

儒学依仁礼而展开天、地、人的理路，同时也把天、地、人纳入仁礼的范式之中。

孟子把仁、礼内化为“人皆有之”的四端之心，由尽心——知性——知天，而通贯天、地、人；荀子把仁、礼外化为礼法刑政，由亲亲、贵贵而仁、义、礼，他虽讲“人之命在天，国之命在礼”，人命与天，国命与礼的融合关系，但亦讲“明天人之分”，分并非绝对割裂，而是分中有合，合中有分。

第四，儒学以天人、义利、心性的融实和合为目标。

天与人是人与自然、超自然力与人的关系；义与利是国家与自我、社会与个体的关系；心性是本心与本性、道德与伦理、意志与境界的关系，是自然、社会、人生所当然和所以然的展开。

目标是使天人、义利、心性的冲突，即自然、社会、人生的冲突，通过相互的融合、协调，而和合生生，出现新局面、新成果。

先秦时期，人们对天道与人道的关系，便十分关注，因为直接与人们的经济、政治生活和日用生活的价值导向相联系，所以各家各派孰轻孰重，而àｎ＠⑤于大方，以往以道学重天道，而于人道关注不足，儒学重人道，而于天道有所疏略，其实两家在各有所重的同时，并不废另一层面。

“明天人之际”，便感于各家各派共同探索的课题。

孔子讲“畏天命”、“知天命”，从必然价值和意志性层面来理解天，没有超越周公所言之天神、天帝的意蕴，但有时亦指自然天空。

孔子虽把“天命”作为敬畏的对象，然并非以天命为不可知。

孟子继承孔子“知天”思想，以道德性的“诚”作为天的规定性，以存养心性作为“事天”的根据。

孟子的贡献是在于把天命的外在必然性转化为心性的内在人格精神，体现天人的一致性。

荀子继承孔子天的自然主义意蕴层面，以“明于天人之分”，把天作为人事礼义的本原之一，从人文价值层面描述礼义与天的相合。

《中庸》和《易传》都讲天人相合。

“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。

天道与人道是相通的，诚的体现者和达到诚的实现者，都需要通过人，人经过学、问、思、辨、行的修养，而与天的道德相合，达到“与天地参”的天人合一境界。

《易传》讲：

“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。

人与天、地、日月、四时、鬼神的德、明、序、吉凶相符合或合一。

这种合一既是道德人文的，又是四时自然的，是人文与自然融合。

后世儒学尽管或天人相合，或天人相分，或天人交相胜、还相用，或分中有合，合中有分，见仁见智，但天人的冲突、融合而和合，却成为各个时期儒学所追求的目标。

天由于对其理解的差异而诠释亦异，或以为是超自然力量的天帝与人的关系，或以为是自然现象与人的关系，凡此种种，都以其融突和合为目的。

人与社会、国家、宗族的关系，核心是义利之辩。

儒学义利论是主体所追求的两种既相联系又相区别的道德价值导向，义利论所要解释的是人在各种各样目标中，何以为至善、至美、最有价值、最值得追求等问题。

孔子明确揭示义利是主体所追求的两种截然相对的价值导向：

“君子喻于义，小人喻于利”。

君子是孔子的现实社会可以实现的理想人格，圣人是不可得见的终极理想人格，小人是无道德的人，与君子构成两端，把利作为价值标准和行为选择的取向。

孟子把义利明确地作对立的解释，以利为错误的价值导向，义为最高的道德价值，认为君主不必言利，而应该行仁义，就可以胜坚甲利兵而王天下。

既能行仁义而王天下，义便蕴涵着功利目的，可称为道德合理型功利。

所以，孟子的重义轻利，意蕴着内在的冲突。

荀子看到孟子忽视义利融合的一面，而试图加以协调。

他认为义与利对主体人来说是两种必然的存有；从道德行为活动及其结果而言，义利是独立于主体的客体；从求义和逐利的过程来看，既满足当下利益，又虑及长远利益，便不违义。

义与利有其融合的一面，但以利融于义，而不像墨家义融于利。

这是因为荀子以义为最高的价值标准。

宋明时的理学儒学，对儒学伦理的道德价值和价值导向的义利问题，颇为重视。

二程并非绝对拒斥利，他们认为，利是满足主体人生存的需要。

“利者，众人所同欲”，是所有人都需要满足的共同物欲价值，连圣人也不可逃。

义利既相对待，亦相联系。

就前者而言，反对忘义尚利和趋利之害；就后者来看，主张“见利思义”，义利互相出入、互相渗透，义的安顿处就是利。

朱熹继承二程，认为两者作为道德价值导向，具有不同的特征；义只求主体行为是否合乎天理之所宜，即当然之理，应然之则，而不顾对自己有无利害；利只求主体行为或结果满足自身的物欲需要，而不顾是否应该，这便是君子与小人之别。

朱熹认为义利虽对待，但亦互相联系。

二程和朱熹都把义利看作儒学的第一要义，义对的冲突融合而和合，亦是儒学的价值目标，以求在国家与自我、社会与个体利益发生冲突的情境下，“舍生取义”，以国家和社会利益为第一义。

　　儒学具有浓郁的人本主义精神，其基础是对于心性的体认。

儒学的人性论、人生论、修养论、工夫论等都以心性为依据，心既是能思能知的器官，又是人身的主宰和万物的根据，性是天赋的，在一定历史环境下形成的本性。

孔子无心性对偶范畴，而只论及“性相近也”，却没有展开。

孟子和荀子把性打开，与心相联系，但两人有异。

孟子以心为主体道德意识、情感，荀子以心为认知功能和情感意志；孟子以性为内在的仁义道德理性，荀子则与孟子所批判的告子“生之谓性”相近，而发展为“生之所以，然者谓之性”，“所以然”即生的追根究底的原因或根据，是一本然的性状。

荀子心性的理蕴，在于心对性起选择作用，人的恶、喜、好、怒、哀、乐的情感，是性的流出；性流出的情感，须由心加以选择判断。

心对性之情的选择，蕴含着价值判断。

《中庸》心性论在处理主体与客体关系时，逐渐从主体中走出来，走向形而上学道德论，而不像荀子走向法治的政治论。

董仲舒试图和合两者，把性提升为仁义道德理性，又把性与政治教化相联系。

性转化为善，必须有外在的教化活动和条件。

内在的心性善质善端与外在的王教相结合，启迪心性善质的自我觉醒，化心性为善。

宋明理学家上承孟、荀以降儒家传统心性论，分析地扬弃佛教、道学、玄学的心性论，而概括为形而上道德本体论的心性论。

张载把性本体化，称为“性体”；性体通过人性来体现。

人性必须与心相联接，心能推致、扩充性，离心，性便无其承受的载体；性是主体内在道德自律的规范，而非外在的他律。

二程与张载有异，他们把心性超越化、本体化，认为命、理、性、心各异而实一，互相圆通、包摄，心即性即理即命，离了心，理性命便无承担者、体现者、所主者。

心有限量与无限量之别，因而有体与用之分。

心未发为性，心体即性体，是为道心，是纯善的；心的已发是心体性体之用，是为人心，发而中节就善，反之便不善。

二程由强调主体的自主性和能动性，转化为道德论的心性统合论。

朱熹是心兼体用的心性二而一论者，而非心性分二论者，认为不是体用相离，而是心可兼体用，如心含道心人心，都在心中定位，既不是两个心，也非心性分二。

这样“心统性情”，就是心兼体用的逻辑推衍。

程朱理学在明代取得了独尊的、统治的地位，而丧失了其学说的生气，所以理学在明代出现了两次转型：

一次是从王守仁、王畿、王艮、李贽到刘宗周、黄宗羲，其标志是由心外理转向心内理，即从外超越转向内超越；由重理气转向重心性，即从道问学转向尊德性；由涵养转向致良知，即从宇宙之理出发进入道德本体转向从本心出发提升为道德本体。

另一次转型是从罗钦顺、王廷相到王夫之、戴震。

他们虽各有特点，但以气本论否定理本体和心本体这一点上则同。

这两个转向虽不相同，但通过心性修养，以达到道德形而上学的境界，这是儒学心性融突而期望的目标。

儒学所追求的目标，是要求人与自然，人与超自然力、人与社会、人的心灵与行为之间的冲突，进而融合。

这个进程大体是由人的心灵的冲突融合，尽心存心，知性养性的和合，而推及社会的冲突融合，见义思利、利为义之和的义利和合，再到人与自然的天人冲突融合，从而使天人、义利、心性进入三者和合的境界。

第五，以成圣为终极关怀。

终极关怀是指以人的生死来源、根据、归宿所需要为核心，以超越人的生死暂短性、有限性为主旨，以通达无限的、永恒的、至上的理想境界为目标的理念。

终极关怀的价值理想所开显的是希望人的终极去处是一个理想的、完美的极乐世界。

无论是儒学的三代王道世界，道教的神仙世界，还是佛教的西方极乐世界，耶教的天国世界的社会理想，都给予现实人以心灵的慰籍、精神的安静和理想的安顿；无论是儒学的成圣境界、道教的成仙境界，佛教的成佛境界等人格理想，亦都给予现实人以价值导向、精神追求和理想境界的需要。

在“礼坏乐崩”的先秦时代，人人都被置于社会动乱、战争频繁、生活无序、精神失落的困境。

在这朝不夕保的情势下，孔子发出了“未知生，焉知死”的感叹。

在现实当下的生命生存都得不到延续、保卫的情况下，就顾不上去理会死了，并非不知道生与死。

孔子的生死观的终极意义是对道的追求，“朝闻道，夕死可矣”。

生命的价值不在长短，而在于生命历程中能否完成和满足道德使命、践行天道和人道的需要，简言之以闻道和践道为使命，以君子人格和圣人人格为目标，这样生才是可贵的。

儒学的生死观体现了其终极关怀的价值取向，它是以宗教性的天命体认为根据。

孟子对于生与死的终极关怀有自觉的体验。

他说：

“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。

”生命是我所喜欢的，这是人的常情，有比生命更为我所喜欢的，比如义，在两者不可得兼的情况下，牺牲生命而选择义，这是孟子对生命价值的追求，亦即终极意义的获得。

人的生命价值根据是宗教性的天。

“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能……然后知生于忧患，而死于安乐也”。

人的生命是在忧患中度过的，只求死的安乐。

安乐作为死的终极需要，在于营造死于安乐的内在的、外在的文化氛围。

生于忧患的时代，既是主体对这个时代的责任担当，又是主体对自我精神安身立命的价值取向。

儒学的终极关怀具有宗教的情操。

生由何来？

死到何处？

这种终极的生死的追究，荀子曾说：

“生，人之始也；死，人之终也；始终俱善，人道毕矣”。

以生死为始终，它对于一个人来说，只有一次，按人道而言，要按礼的原则来处理，使人善始善终，先在的礼是治理生死的依据。

人们对生死应“敬始慎终”，始终如一，这是君子之道，礼义之文。

荀子虽有对生死的终极关怀，但没有对生死这种必然现象作出明确所以然的回答，儒学福贵在天，死生由命的天命体验的宗教性根缘，是儒学终极关怀较普遍化的选择。

凡此五层面的意蕴，既是对什么是儒学或儒学是什么的回答，亦是对儒学内涵的规定。

儒学即伏羲尧舜以来的周孔系统，这是从溯源而言的。

孔子创立儒家学派以后，儒分为八，秦焚书坑儒，两汉发展为经学儒学，魏晋为玄学儒学，宋明为理学儒学，近代为新学儒学，每一次儒学的转生，都历经艰苦的阵痛和煎熬，都是融突而和合的生生。