28释敬定佛教的传播与民族性佛教的世界性与法界等流.docx
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28释敬定佛教的传播与民族性佛教的世界性与法界等流
佛教的傳播與民族性
釋敬定
臺灣高雄圓照寺住持
前言
所謂的「民族性」，即是有區域文化的色彩。
而有這民族性，無論是宗教，政治與學術思想，是不能離開「自我」中心的。
這「自我中心」，便是我的──我的家，我的種族，我的國家，甚至是我的天下。
自我中心的活動，這含著嚴重的對立、衝突。
如此，從佛法的立場說，這「民族性」是不理想的，有缺陷的！
現在這個時代，已從國家而走上國際聯合，由於科學進步，更進入太空時代，然而人類的思想，儘管高喊平等、自由、博愛，而實際卻背道而馳。
不是不想、不要，而問題是：
缺乏超越於「民族性」的世界性的文化，也沒有超越於「自我中心」的世界性的人生觀。
佛教的世界性，依佛法的術語來說，就是「法界性」。
這法界性，且以人類來說：
佛法，從來就不是少數人，多數人，而是一切人（一切眾生）的。
所以佛法常說：
「豎窮三際，橫遍十方」。
這是從無限時空中的一切眾生，一切人類去觀察，超越了自我執著，而沒有任何局限性的立場。
本篇內容，以佛法「法界緣起」的宏觀，論述「佛教的傳播」應立足於此。
又，「發揚佛法」這「法界緣起」更是應有的根本立場與立基點！
所以本篇內容闡發的重點有「民族性與世界性」之意涵的探討；「佛教的世界性原理」釋義；「佛教世界性的事例」說明。
民俗性與世界性
一、民族性的意涵與局限
無論是宗教，政治，或其他文化，其最初，大都帶有區域文化的色彩。
這在印度佛教，也還是一樣的。
每一宗教或政治等，都是人類自己的產物，都是適應人類某種欲求而出現的。
有這區域文化的色彩，即是所謂的「民族性」。
而有這民族性，無論是宗教，政治與學術思想，是不能離開「自我」中心的。
這「自我中心」，便是我的──我的家，我的種族，我的社會階層，我的國家，甚至是我的天下（國際與太空等）。
自我中心的活動，對內是爭取領導，對外是謀取擴張。
從是自非他，到有自無他，這含著嚴重的對立、衝突。
如此，從佛法的立場說，這「民族性」是不理想的，有缺陷的！
現在，以宗教來舉例，舉兩種具有「民族」色彩的宗教之情況，來解釋說明以「自我」為中心，而發展的「是自非他」、「有自無他」之狀況。
1.印度的婆羅門教：
也就是現今的印度教，他即是屬於民族的宗教。
這宗教的民族色彩，將種族分為四個差別，也就是我們所熟悉的「四種性」制度，即婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅。
又將前三種：
婆羅門、剎帝利、吠舍──雅利安族，判有宗教的再生權；而將首陀羅族看作低賤的──其實是被征服的，死了完事，從此消滅。
2.以色列的猶太教：
他們信仰的耶和華「上帝」，是「亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，以色列的上帝」，原為民族的保護神。
所以以色列人是上帝的選民（屬於上帝的），而要把外邦人交以色列人去統治（事實上也並未成功）。
從這兩種宗教來看，雖然從婆羅門教而演化為印度教，從猶太教而革新為基督教等，已大有進步，而還是丟不下：
「信我者永生，不信我者滅亡」的包袱。
這在宗教界，還不過狂熱的排他性而已；如成為政治的指導精神，那被奴役的人類可夠苦了！
總之，這種局限的、偏激的、排斥異己而向外擴張，即使是舉世風行，也無非真正世界精神的反動，招來人類更大的災禍。
以現今以色列這個國家的例子，就可看到他將自己與別人的國家，造成什麼樣悲慘的景況！
人與人間，有共通性，所以不同區域，不同時代的宗教或政治等，都有發展為世界人類普遍採用的可能。
單是這樣，現今世界上的宗教與政治等，有世界性的是很少了。
然而，現在要說的世界性，依佛法的術語來說，是「法界性」。
二、世界性的意涵與格局
這法界性，姑以人類來說：
佛法，從來就不是少數人，多數人，而是一切人（一切眾生）的。
這可從時間、空間來說明：
1.論空間：
不是一地區，一星球（世界），而是一切世界的。
2.論時間：
不是某一時代，而是盡未來際。
所以佛法常說：
「豎窮三際，橫遍十方」。
這是從無限時空中的一切眾生，一切人類去觀察，超越了自我執著，而沒有任何局限性的立場。
所以真正能信解佛教的，沒有不深刻感到：
這是自己的事，也是人人的事。
談起佛教的傳播：
佛法的信仰，是純粹的自由信仰，雖希望別人信仰，而決不勉強別人信仰。
所以佛教始終是自由地傳佈，從不曾利用政治或經濟力量，打起替天行道的旗幟，向世界傾銷。
也就因此，不曾為了傳教，引起嚴重的宗教戰爭。
以佛教的傳入中國來說，他始終是自由傳佈，和平的與中國文化共存。
然而，卻深深的啟發了中國文化，使中國文化得到更高的發展。
佛教的世界性（法界性）原理，從何得來？
這是接著要論述的重點。
佛教的世界性原理
佛教的世界性，這是由於釋迦牟尼佛，在菩提樹下，大覺大悟的體證得來。
體證到的，在不可說中，說為「法界」；依此而宣揚出來的佛法，就名為「稱法界性」的「法界等流」。
佛所親證的法界性，與庸常的見解，受著自我意識支配的，不能相提並論。
以下從幾點一一的闡釋。
一、法界性
關於法界性，從兩大特點來說明：
（一）從事事差別解了法從緣生而深入空平等性
在人類一般的認識中，不但是外界的事物，就是內心的每一活動，都是一個個的。
就是推論到的理性，也似乎是「一合相」的。
這種庸常的認識，本來無礙於世俗的認識；世間也確是那樣的，大到星球，小到原子，都是表現為個體相的。
然而，如此推論到的宇宙觀即呈現兩種面向：
1.「至小無內」：
時間是剎那剎那（時間點）的累積，物質是一微一微（占空間的點）的積集，內心是眾多心心所的和集──那些小到不能再小的因素，是宇宙的基石，這就成為「至小無內」的宇宙觀。
2.「其大無外」：
有的推論，一一事物，有著內在的關聯性，這樣推論到極際，一體兩面，一本萬殊等思想，又引到了「其大無外」的宇宙觀。
其實，以為是一也好，是多也好；小一也好，大一也好：
都是受到常識中那個「一合相」的影響。
常識直覺到的，是如此，而佛卻從此深入，悟解得一切法從因緣生。
簡言之，存在的一切，物質也好，精神也好，表現為一個個的，都是離不了關係條件而存在。
隨舉一法，都是從因緣而有的，離了因緣不存在；而同時，這也就是其他法的因緣。
所以表現為個體相的，在前後延續，彼此相關的活動中，與一切法息息相關。
雖好像是實在的，個體的，而實不外乎物理的、生理的、心理的幻相（幻相，不是說沒有，而是否定了那孤立的，靜止的個體性的那個現象）而已。
從這緣起而沒有自性（自性就是實在的個體性）的深觀中，深入一切法的底裏，即是「空平等性」。
這如芭蕉樹，層層的披剝進去，原來是空無有實一樣。
這就是一切法的真性，是平等無差別的，超越時空品質的，是佛「平等大慧」所自覺自證的。
一般本體論者，只是推論到類似的境地，但又總是把這看作實在的，所以或說是神，或說是物，或說是生，或說是心等；都想把這作為宇宙的本元來說明一切，以為一切從屬於這個。
這是雖多少理解到事事物物的內在關聯，而不能擺脫常識中的個體
（一）的，實體的執見。
這才結果是：
精製改造那常識中的生、心等現象，而稱之為「本體」。
這是與一切法本性不相應的，因為真的到達空平等性，超越了時空品質，說做什麼都不會是的；就是稱之為「什麼都不是」，也是不相應的。
所以說：
「破二不著一」；「一切法空，空亦不可得」。
唯有通達空平等性，才不會落入是神、是物、是心等一元論，不會以常識的精製品為真性，引生一切由此而起，一切從屬於此的謬見。
人類的意識，直覺到那個體的，實在的一切，多少理解因果關聯而不能徹底，終於非要尋求一個實體不可，也就是平常說的，有一個「我」的存在。
本此意識去看自己，也就把自己看作主體的。
雖多少理解到人類相依互助等事實，而在待人接物的實際生活中，總是自我中心的。
這在平常人還好一些，越是學問、事業有成就的，政治領袖、帝王等，每在不斷的成功過程中，錯覺自己為不同於人的。
自己的見地，就是真理；自己的行動，一定合法，走向極端的反世界性。
而在佛，由於正覺了法界空平等性，從此透出去觀察一切，一切是形成個體性，而實一切依於一切。
這才從法空緣起的幻網中，通達解瞭「總別無礙」、「主伴無礙」、「成奪無礙」的法界緣起性空。
此略為說明。
1.總別無礙：
全體與部分，在關聯而依存中，總別都只是相對的存在。
2.主伴無礙：
在某一點上，以一為主而活動時，一切即相伴而助成，並無絕對的主體。
3.成奪無礙：
一切是相依相成的，相成中含有相對性，相對的相反活動，在關聯而共存中，也是相成的方便。
（二）從念念分別解了意言無實而深入心光明性
人類的一切認識、主張、行動、文物制度，都是依能知的心識而成立的。
假如是木石一樣，這一切都不會有了（也就無所謂人了）。
可是人類的起心動念，是念念分別的：
一個個的印象，一個個的概念，正與外界事物的各各差別一樣。
所以不自覺地，大抵是一個個的認識，以為一個個的物件就是這樣。
這是什麼，那是什麼。
這是這，不是那個；那是那，不是這個，構成名言與義相的相應性。
憑這樣的認識去理解事物，固然是不能解了真相；在這樣的念念分別中，也無法覺到心的深處。
但在佛的解悟中，明瞭通達了有情整個的心識過程：
1
（1）一切認識，都是依根（認識的官能）、境（認識的物件）、識（心識了別作用）三和合而成立；也就是說，認識是緣起的存在。
在根境觸對時，心識就現起那個境相，這就熏成內心的熏習。
（2）同時，依根起識時，也就依熏習而表現那物件。
所以每一印象、概念、認識，都由於過去熏習所成的無邊「名言熏習」所引起，離不了過去心識所習成的「緣影」。
（3）念念分別，其實是過去曾習的名言熏習所現起，而又熏成新的成分。
2.識的念念分別，是由「想」的「取像」而安立的名言，所以稱為「意言」，也叫「名言」，因為內心的認識，與能表詮的語言，大致相同。
也叫「緣影」，因為這是心境交觸時留下的影子（熏習）。
人類的心識，受過去無邊的「名言熏習」所支配，現在又受一般人類的語文、思想、文物制度所影響，人心正像一座文化的儲藏庫。
文化的久遠堆集，當然應有盡有，愈來愈豐富，愈來愈複雜，人類也就越來越聰明，越來越進步。
可是，正像文化古老的國家，每為古老的文化所束縛，而一些文化的毒素，已不斷地在發酵，而使文化古老的國家，日漸衰退一樣。
人類在積極的「名言」「緣影」中過生活，分別越多，意言的薰染越深，每為名言分別所拘蔽，而一些不良的心理因素，也不斷地擴展，使人類活埋在這名言分別的堆積層中，忘失了自己的本心。
人類的知識愈進步，為什麼世故越深？
越是好話說盡，壞事做盡？
便是這個緣故。
由於佛的悟入緣起，徹了那念念分別，不能通達真相，不是自心固有的（所以叫做客塵）。
所以在定慧的熏修中，通達「名義互為客」，「名言無實性」，脫落「名言分別」──「緣影」，到達心光明性，也就是不曾受過名言薰染的純粹覺性。
這是不能與動物的低級心識並論，因為一切眾生，都是不能離開熏習的。
到達這，稱為「根本智」，超越了主觀與客觀的相對性，前後起滅的變異性，而只能稱之為本淨本明的覺性。
到達這，與空平等性無二無別，不過從兩方面來說明罷了！
在佛的如實正覺中，原是不曾有智與理的隔別的。
佛以心光明性的體現，透出名言而重起名言分別時（稱為後得智），不再如眾生那樣的以名言分別為表達事實真相，不再為語文、思想、制度等所束縛。
名言熏習中的一切不良因素，脫落無遺，如日出而黑暗消失一樣。
也正像在固有文化中，咀嚼精英，而吐棄那糟粕一樣。
佛的正覺，就與法界性相應，所以能不偏蔽，不固執，通達了「心色（物）平等中的心為主導性」、「自他相依中的心識相通性」、「息息流變中的心體完整性」。
此佛陀正覺法界性的內容，亦概要的加以說明：
1.心色（物）平等中的心為主導性：
佛說「三界唯心」，大中觀者的見地，這是針對世間的迷妄，說明非自然有，非神造，非物集的「由心論」。
依眾生心識的傾向，而緣成世間；人欲的自由意識，也依此而發見了究極的根據。
2.自他相依中的心識相通性：
人類的意識，如現今電腦的電子郵件信箱一樣，不斷的收入外來的，也不斷的放射出去。
雖然自心為分別熏習，業熏習所障蔽，不一定能無礙的交流；但如能透過「名言無實」的關隘，便能隨分隨力，息息相通。
這也就是人類──眾生慈愛的根據，佛法的「同體大悲」，「無緣大慈」，都依此而確立。
3.息息流變中的心體完整性：
分別熏習的世俗活動中，意識是不斷的變化著。
然由於通達「名言無實」，所以知道念念的本來無礙，無限錯綜變化中的統一性。
到究極時，就是佛的心智圓滿性，與一切佛平等平等。
從佛自覺法界性而流出的佛教，顯示了世界性的文化。
現在舉「語文」、「解行」、「制度」這幾項事例來證成。
佛教世界性的事例
一、語文
人類的思想與情感交流，語文是重要的工具。
在人類慣用的語文中，沒有不覺得自己的好，容易學。
當然，在民族精神衰落時，有些人會咒詛自己的語文，而以能使用外國語文為光榮的。
有些宗教，神化他自己使用的語文，看作神的語言；有的嚴格採用某一語文，以圖宗教的擴展與統一。
由於佛的深入語言無實性，所以使用一切語言。
佛世，有人向佛建議，用印度的雅語（梵文）來統一佛說，但佛卻不同意說：
「聽用國俗言音學習佛說」。
每一語文，都有他的傳統與長處，也許都有缺點，加上民族感情，更為難說，這是不能取一而廢除其餘的。
有些人在語文上固執，是此非彼；有些專在推求原始意義，這例如有人認為：
巴厘文聖典才是最貼近佛陀說法的原意。
以為這才是某字的本義，而不知語文是「習俗共許」，不斷的變化，從來就不能免於歧義的，這包括巴厘文聖典的集成，也是經過長期結集累積而成的。
所以佛說：
「方域言辭，不應固執；世俗名想，不應深求」。
這「方域言詞，不應固執」，舉個例子說明。
例如：
有的人教導人「念佛法門」，持佛名號，念阿彌陀佛聖號，這念阿彌陀佛的「阿」字，規定大家一定要念ㄚ的音，不能念ㄜ的音，念ㄚ的音才能往生西方極樂世界，念ㄜ的音是去不了的。
這樣的執著、強調某字一定要發什麼音，這就是不明白「音聲無實性」，念ㄚ或ㄜ，只是個人的口音不同而以，但同樣的都在表達：
對阿彌陀佛至誠懇切的禮敬、歸依。
同樣的講中文，每個地區都會形成當地的口音，這在中國當地就可體會到。
而且，要往生阿彌陀佛的極樂世界，最重要的是要修持「善根福德因緣」具足。
所以說，不為語文所蔽，不偏不執，自由採用而自然交流。
以前中國大寺院裏，僧眾來自各方，無形中產生一種混合語，什麼人都說得不完全相同，可是大家都聽得懂。
這也許是世界性的語文無礙最好的事例。
二、解行
佛法的世界性，表現在理解與實行方面，有下列幾項特點：
1.隨機適應：
以佛的慧眼來看，人類的個性、知能、興趣、習慣，都是種種不同的。
所以最好的教化，是「適化無方」，以不同的方法，來適應化導不同的眾生。
但內在有著關聯性、一貫性，能不斷的引導向上，而到達同一的究竟。
這點，佛法表現為：
「八萬四千法門」，「五乘」，「三乘」，而又同歸於「不二法門」，「一乘」，「一切眾生皆成佛道」。
這也舉例說明：
佛陀在世時，教導弟子修「不淨觀」，這「不淨觀」對治愛欲心是非常有效的一種修行法門，但它也會引起副作用，這佛弟子修「不淨觀」雖然成就了，但也因為厭離心太過強烈，而造成佛弟子自殺的情況。
後來佛陀就改變教導弟子修「安般」法門，這就是我們熟悉的觀呼吸的禪修方法。
佛從不以機械的，劃一的解行來教導人；從不像神教那樣的，劃一簡單的目標，使大家歸於同一信行。
人類界，無論是個人、種族、國家，都有個別的不同存在，所以弘傳佛法，不但要「知法」，而且要「知時」、「知眾」。
萬不能制定大小劃一的帽子，不問人的頭大頭小，勉人以一致頂戴。
所以佛法中說：
小藥師的藥籠裏，只有一樣藥，能治一種病。
大藥師有種種藥，能治一切病。
雖然在一般人看來，今日世界的佛教，每有出入；或者嫌他沒有嚴密的世界性組織，如天主教一樣。
其實，佛法的多樣性，真是佛法世界性的特徵。
真能在佛法中進修的，自會有同一的傾向，進入同一的至善境地：
無常、無我、涅槃寂靜。
2.自由抉擇：
佛法是適應不同的根性，或淺或深，或予（為人悉檀）或奪（對治悉檀）
對於不同的教說，佛弟子是尊重自由思考的。
特別是「應理論者」，進展到但立現、比二量，不立聖教量以自拘蔽（聖教的真理，一定是合於現量比量的）。
依義不依語──不受語文所困蔽，重視內含的意義，尤其是注意到為什麼這樣說。
「依了義不依不了義」──在不同義理中，有批判抉擇的自由，所以是「理長為宗」。
自由思考與自由抉擇，展開了小乘、大乘，空宗、有宗的深義。
無論是佛說的隨機性，或教義的自由抉擇，都必然的是反教條的。
反教條的宗教，也許有人覺得希奇，其實只是相應於世界性的特徵。
反教條的自由學風，在中國的天臺、賢首宗，特別是禪宗裏，得到最確實的證明。
一般教學，不免受到翻譯語文的拘蔽，或印度教派的局限。
重於實踐的禪者，從中透出而演為禪宗。
不用固有的術語，固有的教說，號稱「不立文字」，而照樣學習佛法，傳佈佛法，成為千年來的中國佛教主流。
3.相容並蓄：
不但佛教內部的無限眾多而一致，對於教外，也一向以「道並行而不相悖」的精神來處理。
佛世，一位異教徒，信仰佛法以後，想斷絕一向敬奉的外道們的供養，但佛勸他照常的供給他們。
佛法沒有一筆抹煞異教，覺得在人性淨化的進修過程中，這只是程度低一些而已。
佛不拒異教於善法之外，決不如異教那樣的狹隘，對於不同的宗教，一律看作惡魔，認為非墮地獄不可。
狹隘的排他性，也許真是惡魔的特質。
相反的，以佛法看來，不同的宗教、學術，雖不是佛教，但盡有些是菩薩的教化（如特蕾莎修女、史懷哲等人之典範）。
一切文化的發展，受到地區及時代的局限，不能不有偏蔽，甚至包含毒素，但在教化當時當地的人類來說，不能不說有著良善而積極的成分。
這種寬容的立場（事實也確實如此），表達了佛教文化觀的世界性。
能與世界一切良善的文化共存，陶練一切偏蔽，而引向崇高完善的境地。
從佛法起源於印度，爾後傳播至世界各地，其中對印度當地，及中國、希臘、埃及等國家所造成的影響如下：
（1）在印度，影響了後起的印度教學。
（2）在中國，影響了中國的儒（理學），道（全真派）。
（3）傳到希臘與埃及，也促成了西方神教的革新。
雖然他們在固有傳統文化的根柢上，融攝了佛法，或者反而誹毀佛法，然在佛法泛應的精神上，依然是滿意的部分成功。
佛教必須保存佛法的完整性與原則，不斷的影響一切，而使世界文化，充滿了佛教世界性的精神，共向於究竟的涅槃寂滅。
三、制度
在佛教的制度中，可以說到兩點特色：
1.以法攝僧：
佛教是有僧團組織的，佛是實際的領導人，也是弟子們心目中的教主。
但佛卻說：
「我不攝受眾」；又說：
「我亦是僧數」。
出家僧眾的組織，佛並不以領導者自居，而說：
「以法攝僧」。
法是真理與德行，大眾是受了真理與德行的感召而集合起來的。
人人可以解脫，人人可以成佛，平等平等，所以佛也是眾僧的成員之一。
僧團以會議而辦事，佛陀所展現的是典型的民主導師！
2.隨方毗尼：
適應時地需要，關於集體生活，佛陀是制有大眾共遵的規律。
但佛又說「隨方毗尼」，這是說：
衣食等事，凡佛所制，而餘處覺得杆格難行的，可以不行。
佛沒有制訂，而在他處卻認為必要的，佛也認為是對的。
這所以，佛教的僧制，不拘於印度的舊俗，而在中國、日本等，都演化為不盡相同的制度。
穿衣吃飯這些日常生活習慣、細節，是應該適合於當地的風俗民情的，這以佛法傳播到中國為借鏡。
如印度人穿衣的習慣，因環境氣候的因素，能接受偏袒右肩，但這種穿衣的方式，在中國就行不通，中國人的禮教觀念即認為不雅觀。
這是為何印度式的僧服，傳到中國來，中國人必須改變適合於自己當地的風俗，及氣候環境，這就是中國佛教無法照單全收，承續沿襲印度佛教流傳的一切，而須改變，直到現今的原因（這也即是「無常法則」）。
另一方面，關於吃飯的例子：
印度的國情，修行人是托缽乞食（不只佛教如此，佛世時，印度的六師外道等修行團體，早就有這種方式），但這托缽乞食制度，在中國也是滯礙難行，因中國人對「乞食」是反感的。
並且印度人吃飯的方式，是直接用手抓取飯菜送入口中，坐姿是盤坐的方式；而中國人的吃飯方式，必須要以碗盛飯，拿筷子夾起飯菜送入口中，坐姿是方坐式。
從這穿衣、吃飯的形式差異，就可明白大智慧的佛陀，為何要准許弟子「隨方毗尼」了！
總之，佛教是適應一切，遍入一切，而引令向上，並非打倒一切，而標榜死定的法制，向全世界去強力推行。
結論
說明到這裏，再扼要的指出：
法界性的文化──佛教，可說是從文化核心──人類意識內容去革新，主要是從實體的事物，實體的自我執見上去革新。
所以革新的有力工具，便是佛法的「空」、「無我」觀了。
唯有這樣，才能有真正的平等，自由與慈悲。
相反的，從實體而來的事事差別，自他敵對，就是反世界性的文化基礎。
從一切敵對去考察，這才會以矛盾為真理；才會覺得自己與一切人為敵，人人是惡人。
這是人類的敵對性，殘酷、仇恨的意識來源。
佛教的世界性，是根源於法界現證的，從此而流出的「法界等流」──語文、思想、制度，無不表現了世界性，而充滿平等、自由、民主、寬容、慈悲的內容，而也因此，各民族文化才得以保留。
所以說：
傳播佛法應以佛法世界性的文化內涵為立基點，從發揚佛法中，化除實體的世界觀，銷融自我中心的人生觀；闡揚世界性原理，培養人類世界性的新意識；從世界性的思想中心，調整、改進，陶練現有一切的文化，而使其融合、進步，適應新的時代，成為新文化的內容。
使每一國家、民族、個人，都能和樂善生於新的文化，新的時代裏。
參考書目
《佛光大辭典》，光碟版，第二版，Feb.2000。
《中華佛教百科全書》，光碟版，AccelonMultilingualSearchEngine，Feb.2000。
《四分律》，CBETA 電子佛典集成Feb.2007。
《出曜經》，CBETA 電子佛典集成Feb.2007。
《二諦義》，CBETA 電子佛典集成Feb.2007。
《十地經論》，CBETA 電子佛典集成Feb.2007。
《大智度論》，CBETA 電子佛典集成Feb.2007。
《雜阿含經》，CBETA 電子佛典集成Feb.2007。
《法華經授手》，CBETA 電子佛典集成Feb.2007。
《佛說新歲經》，CBETA 電子佛典集成Feb.2007。
《維摩詰所說經》，CBETA 電子佛典集成Feb.2007。
《稱讚大乘功德經》，CBETA 電子佛典集成Feb.2007。
《思益梵天所問經》，CBETA 電子佛典集成Feb.2007。
《阿毘達磨俱舍論》，CBETA 電子佛典集成Feb.2007。
《大般若波羅蜜多經》，CBETA 電子佛典集成Feb.2007。
《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》，CBETA 電子佛典集成Feb.2007。
印順法師《佛在人間》，光碟版，AccelonMultilingualSearchEngine，Feb.2000。
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