梁漱溟的生生思想.docx
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梁漱溟的生生思想
梁漱溟的生生思想及其对西方理性主义的批判
（1915-1923）*
一、引言
中国现代化的过程崎岖坎坷，其原因亦错综复杂。
以往由政治史、经济史、社会史、乃至意识型态史的观点所提出的诠释已经相当丰富。
本文则从探讨思想基底的角度，研究民初人士的一种追求无限无执的根本至道之思维倾向，以及由之而生的一种深沈的排斥西方理性主义及现代化的态度。
这种深沉的拒斥现代化态度，不仅表现为批判西方现代文明的保守思想，亦成为进步份子表面上一心西化，实际上却无法真正了解及接受西方事物的重要原因。
民国以来的西化与俄化派在心灵深层所保有的传统心习，与文化保守主义者所呈现的心灵特质，其实一脉相通。
为求深入这种心理，本文将以开创「中国现代保守主义」的梁漱溟为代表，详为分析其有关思想，以显示现代保守主义及其思想渊源的深刻性与复杂性。
不明于此，亦将难以明白中国在所谓「现代化」的过程中所面对的深层与结构性的挑战。
从韦伯（MaxWeber）与其它许多学者的研究中，我们已深切了解到整个西方的现代化，实以「理性化」（rationalization）与「智识化」（intellectualization）为核心。
韦伯所指的「理性化」基本上是以基督新教伦理及希腊与启蒙时代的理性主义为定义。
前者未必为后进国家的现代化所必须，亦不甚受到民国以来学者的重视，是以本文不拟加以讨论。
然而后者则为世界的现代化所不可或缺之因素。
举凡现代的自然与社会科学、市场经济、分工体制、技术与管理、官僚系统、法律系统、民主与人权、乃至个性主义均与希腊与启蒙时代的理性主义有不可分之关系。
是以中国心灵对西方理性主义之深层拒斥，不免为中国难以真正地法治化、制度化、科学化、民主化、组织化，并落实政教分离、尊重人权、及分工敬业的一个重要原因。
缺乏真正的理性主义精神，由西方引进的各种重要制度、观念与学术途径，也必然失真。
我们必须深入探究此种排斥西方理性主义心态的性质与根源，以思考中国文化的未来走向。
民初排斥西方理性主义的心态，实源于传统中国的宇宙观与思维方式的部份基本特质。
一个具有鲜明特色的大文明系统，必有其累世难变的世界观与思维方式。
西方近世文明的宇宙观与思维模式，奠基于希腊与基督教两大文化，尤其是前者的理性主义。
至于中国文明所特具的世界观与思维方式，学者至今仍然聚讼纷纭，然而要以儒、道、释、阴阳诸家为代表。
中西两大文明交会时，其大为相异的世界观与思考模式，激使许多民初的「传统派思想家」从根本上对西方文明加以反省与批评，因而产生了有力的「反启蒙思想」（Counter-Enlightenment）。
这种在中国土地上产生的「反启蒙思想」虽以反对西方的理性主义文明为中心，却又不同于西方以浪漫主义、存在主义或怀疑主义为基调的反启蒙思想，而有自己文明的特色。
是即植基于中国传统宇宙观与思维模式的「生生思想」。
本文企图分析梁漱溟的个案，以说明这种中国式反启蒙思想的深刻性与全面性。
从时代因素而言，民初排斥西方理性主义的心态亦与清末民初的局势密切相关。
清末以来的革命形势，造成了一种反格律规条，反官僚系统，反故常，反一切束缚的心态，而表现为一种强调变化、排斥固定理则，甚至是无政府主义的态度。
清末思想界的领袖，如康有为、章太炎、谭嗣同的思想已显见其如此。
风行当时的进化论，更为之推波助澜。
清末以至民初的无政府主义、实验主义、社会主义与马克思主义，则反映并加深了这种趋势。
革命的形势再加上沿自传统的思维方式，使得排斥律则的心态更为严重。
唯物辩证法输入后，「动的哲学」更是风行一世。
旧的秩序与观念被打倒，西方式的理性秩序亦无法建立。
革命复革命，动进复动进，不断的大破坏乃随之而来。
反启蒙思想，亦为这种时代思潮的一环。
以上这种种问题不能简单地归为近代西方或传统中国思想之弊病，却可以显示中国在现代化过程中所遭遇的困难。
要克服深入语言与生活中的传统思维方式与宇宙观所带来的限制，显然绝非易事，有待长期的努力。
然而，中国数千年的大传统绝非仅具负面价值的包袱，从当代的角度视之，反启蒙思想虽对中国的现代化有一定的不利影响。
然而其针对「现代性（modernity）」之反省与批评，却往往深中现代文明的根本大病，而具有深远的意义。
传统与现代的对话，对于双方都有价值。
如何在中西文化的激荡中寻得出路，并融合创造出更理想的文明，不仅是当时的首要课题，也是我们今日仍必须探讨的根本性问题。
就研究方法的角度而言，近代有关中国思想史的研究多限于对于个别人物、思潮、主义、或学派的陈述，而很少探索文明在思维或心理方面的深层原理及结构；也因而对于牵引文明演化的心灵原理缺乏了解。
本文使用个案研究的方式，探讨中西交会时，两大文明的世界观与思维方式之间的冲击。
希望能为中国近现代思想史的研究辟出新的途径。
二、梁漱溟思想的核心──生生的宇宙观
梁漱溟并非近代第一个对西方文明提出中肯批评的中国思想家，然而他却是对于现代西方文明的本质提出全面性与系统化深刻批判的第一人。
在他之前的梁启超虽亦曾批评西方近世文明所表现出的机械主义与科学主义倾向，然而梁启超的批评主要袭自当时的西方思想界，其深度与广度均远不能与梁漱溟相比。
梁漱溟的批评则深植于中国传统，乃所谓有源之水，所以特别值得吾人重视。
梁漱溟思想的发展过程非常复杂，在1949年以前，其思想可分为三大阶段：
功利主义时期、佛家时期、及儒家时期。
梁氏对西方理性主义的解释与排斥深受早年功利主义时期个人经验的影响。
其批判西方理性主义化文明的宏大思想体系，则完成于他初由佛家转至儒家思想之时期。
这个思想体系成为他影响巨大的《东西文化及其哲学》一书的骨干，因此本文的重点也将放在这一时期。
梁氏当时的核心思想是一种「生生的宇宙观」。
为了了解他这种思想的根源，我们必须简短地追溯其思想的早期发展。
梁氏早年受的是相当西化的教育，他的父亲梁济厌薄空文而好实学，当时的进步风气又崇尚事功，受到这种环境的影响，梁漱溟于十四岁便形成了一套以对于群己「好处的大小」为衡量一切价值之标准的功利主义思想。
然而行之数年以后，他便发现这种时时计较获得快乐与益处多寡的人生态度，一则不能触及真正的内在需要，而长使自己不自在又不满足，二则违反人类依靠本能与直观行动的自然律则。
更重要的是他认识到人类「欲望无已时」，世间苦永多于乐，所以计算越多，苦恼将越多。
然而这种凡事运用理智的习惯毕竟已经深入他的性格，使得他容易为种种无解或难解的人生与社会问题所烦恼，也增加了他厌世之心。
辛亥革命之际，国家、社会、文化的前途一切不定，年轻的梁漱溟为此忧思难安，心神难以负荷。
日常人生与社会处处可见的恶状又常令他难过，倍感人生可厌，乃于辛亥之冬与壬子之冬两次自杀。
这番经历之后，他厌弃了以计算、推量等理智手段来解决人生及人世问题的方法，转入佛学，并终其一生极力反对功利主义与计算式的「理智」（calculativereason）主义。
（一）变化的历程观
梁氏于二十至二十九岁之间信佛极诚。
他学佛纯系自修，所涉猎的法门亦甚庞杂。
其最后所得的中心思想是一种以「变化」为一切事物之本质的宇宙观，属于一种「历程哲学」（processphilosophy）。
他认为宇宙万物的本质乃是「变化」，离此不断变化之历程别无所谓本体、本质或真实。
既然万事万物本无常，则一切执名言、物相、规律、理则以为实有之见皆为无明，而为种种烦恼与迷妄的根源。
人们须离此一切无明妄见，方能解脱众苦。
就个人的心理背景而言，梁氏于此时笃信变化的历程观，其根本原因其实是为了破一切欲执以解脱所有的苦。
他排斥理则及理智主义，同样是希望破除一切欲执以解脱烦恼的自然结果。
就时代背景而言，自清末至民初，佛学先于文化界而后于学术界盛极一时，梁氏本人更曾深受谭嗣同与章太炎佛化思想之影响。
他虽有特立独行的个性，仍不免在此风气之中。
然而梁氏本质上是个极为认真、凡事要完全根据自己内心思想与感受的人。
他这时期的思想固然反映了时代的困惑与空虚，更重要的源头则是切身的痛苦经验。
两次自杀的经历，才是他思想转变的关键。
梁氏变化的历程观最早表现于1916的一篇名噪一时的文章：
〈究元决疑论〉。
他将那无形相方所、为一切质与力之根本、恒动「无休息」的以太比做阿赖耶识或如来藏；并以之为恒变而包含一切的「第一本体」，亦即其所究得之元。
这种思想其实便是谭嗣同与章太炎乃至民初盛行的唯识宗所喜言之「阿赖耶识恒转如瀑流」的宇宙观的现代诠释。
为了因应西方科学的挑战，梁漱溟将以太与阿赖耶识、如来藏比附在一起，以完成其一以贯之，统宗会元的最高思想体系。
他并且因为这篇文章受到蔡元培的赏识，而得以进入北大哲学系教书。
前有谭嗣同将以太与电、仁、爱比附在一起，后有梁漱溟将以太与阿赖耶识比附在一起，并且都深受时人的重视。
当时人企图融通人类知识的最高原理，掌握贯通宇宙人生的至道，以在固有的价值全面动摇的情形下，重新确立人生与文化方向的迫切心理，由此可知。
就其思想内容而言，梁氏此时的注意力完全放在变化的宇宙观之上。
至于以太说属唯物论，而佛家的宇宙观则近似唯心论，两者立论渊源绝然不同的问题，似乎并不在他心中。
这说明了他信仰的中心是「变化观」，与由之而生的「无所执观」及「一体浑融不分别观」。
梁漱溟虽用本体一词，至于本体为如何？
是心或物或其它，他也似乎并不在意。
这固然是他当时的学力不足，对中西各家学说的差别不够敏感。
同时更因为变化的历程观根本上便反对超越或对待于现象界的本体论──无论其为吠檀多或希腊的本体论，所以自然反对为本体立名或设定义。
本体究竟为如何？
对梁氏而言，代表一种执着未化的问题。
梁氏曾于《印度哲学概论》（商务，1919初版）一书中批评世人之以佛法为唯心论：
「今试问此所谓心者为有心之自相，抑无心之自相？
若许有自相则非佛法。
佛法中不见一法有其自相，……若所谓唯心之心者并无心之自相，则何所谓唯心？
」其思想重点既在于破一切名相之执，故不可立唯心或唯物之名，所谓「一切诸法同一无性，是故真实性以无性为性。
」是以梁氏终生不以唯心或唯物之名加于其所相信的第一义之上。
梁氏早年所采取的佛说近乎吾人所说的唯心论，而其中年以至于晚年的说法则近乎「心物合一」论，或曰「宇宙生命流行的生生之论」。
其实无论是唯心论、唯物论、或所谓的心物合一论都可与变化的历程观配合。
这一方面是「道不可道」，本体说了便错；另一方面也表示梁氏的思想从来企图将现象界与本体界打成一片。
所谓本体乃是「一体遍十方不生不灭」，是故「现象之全体」即本体，即现象即本体，而不再为本体立一存有论的定名。
梁氏变化的宇宙观源本于佛学，而当时流行的进化论及物理学上「质能互换」与「以太」等新说法，也加强了他对于这个观点的信心。
他将以太的无形象方所及质能的互换性作为宇宙一切本来变动不居的物理学基础。
关于进化论，他曾说：
印度化在晦塞的东方本无以自明，唯以有进化论后所产生、所影响之科学如生物学、心理学及其它，所演出、所影响之哲学如实验主义、博格森及其它，而后佛家对宇宙的说明洞然宣达，印度化才好讲，唯识方法才好讲。
用进化论与当代科哲学的演化观来证成佛学变化的历程观。
然而佛法虽善言宇宙之成住坏空与无常变化，却并不言进化，尤其并不持一种自然或物质主义的进化论。
梁氏所重既然在于变化观，对这些分别便不注意。
所以他说：
此迁流相续者鲁滂所谓变化无休息，达尔文、斯宾塞所谓进化，叔本华所谓求生之欲，博格森所谓生活，所谓生成进化，莫不如是。
合唯心、唯物、心物二元、生机主义（vitalism）诸说于一炉，不加分别。
至于诸家之说若以较严格的佛学观点视之，皆不免执于以其所见之「根本之物」为本体与实有的问题，梁氏也忽略不论了。
这种历程的宇宙观既以变化为一切之本质，自然视一切名言、律则、观念、物体、形质等有形相分别者为假，而唯有那离一切分别相，是以不可思议言说者方为真实。
这正与西方理性主义的基本前提相反对。
古希腊的理性主义者认为这不断变化的世界不真实，也不能成为理性认知的对象，所以哲人们要透过理性所摄的concept,idea,或logos以掌握那现象界背后的永恒真实界。
换言之，是以流行变化（theworldofbecoming）为假，而一心追求那存有的世界（theworldofbeings）。
其基本态度与以变化为唯一的真，而一切「具相」之「物」为假的佛学思想正好相反。
由此根本见解出发，他在佛家思想期表现出强烈的反理智主义倾向，对于一切的名言及律则（law）不信任。
对他而言，「真如」是「不可思议，不可说，不可念」的。
思议言念尚且不可，则何论于事物之律则。
故曰：
「无性者云何有法。
世间不曾有轨则可得。
」这不仅是「自然（nature）轨则不可得」，同时也指「德行（moral）轨则不可得」。
一切的轨则与理律既不可得，则他也不免常说「世间种种学术我不曾见其有可安立。
」在佛说之前，一切「东西哲学心理学德行学家言」，不免为「不值一笑」了。
这些反理智主义的见解不仅表现在〈究元决疑论〉中，他的《印度哲学概论》及《唯识述义》二书对此更有详细的发挥。
本于唯识宗，此二书对理智，即所谓「比量」，有深入的批评。
其批评也同时成为梁氏的成名著——《东西文化及其哲学》一书批判西方理智主义认识论及宇宙观的基础。
关于这一方面，我们将于下文一并讨论。
（二）生生思想
变化的历程观基本上均保留在梁氏《东西文化及其哲学》一书之中，而成为他反对西方理智主义与批判西方文化的思想基础。
然而佛学虽是摧破理智主义形上学与认识论的最佳利器，它本身却建设性不足，难以成为新时代的思想基础。
梁氏在写作《东西文化及其哲学》时，已经转入儒家，而开始有了一套新的，包含了儒、释、道、阴阳、中医以及西方思想的世界观。
梁氏之所以转入以儒家为主的「生生的世界观」，实与新文化运动以及他在北大的入世生活密切相关。
就时代的背景而言，救中国与找到中国文化的新方向是新文化运动时期的首要课题。
这些目标要求一种比较积极入世的思想，佛学太消退不能解决中国的现实问题，这是梁漱溟所以转入儒家的一个主要理由。
然而除了这较为实用的考虑外，还有他对人生路向的新体会。
梁氏学佛吃素之后，身心比较清静，然而在北大的生活，却扰动了他的心：
「动念回到世间来，虽说触发于一时，而早有其酝酿在的。
这就是被误拉进北京大学讲什么哲学，参入知识分子一堆，不免引起好名好胜之心。
好名好胜之心发乎身体，而身则天然有男女之欲。
」这使得原来「蓄志出家为僧」的他，「精神上时时在矛盾斗争之中」。
民国九年初春的一日，正当他心绪紊乱之时，读到《明儒学案》中泰州王门崇尚自然的思想，便「决然放弃出家之念」。
从此采取儒家乐生的思想，于暑假中开讲《东西文化及其哲学》，并于同年底结婚。
换言之，梁氏之由佛学转入儒学，是在数年之间受到新文化运动之中心北大的一种活泼热烈气氛的感染，引发了他对于儒家乐生态度与入世生活的肯定。
他强调自然、生命、意欲、与本能等思想，亦均由此时开始。
这种崇尚自然的生生思想，不能不说是时代新精神的一种表现。
梁氏新世界观的来源与内涵非常复杂，然而诚如他所言：
「凡真学问家必皆有其根本观念，有其到处运用之方法，或到处运用的眼光。
」他自己便是这样一位具有独造自得而直凑单微的眼光之思想家。
梁氏的「根本观念」，除了相信宇宙的本质即变化，离此变化之历程则别无所谓本体的佛家与道家化的宇宙观，更加上「生生」这一融合了儒家、道家、阴阳、中医、与西方之演化论与生机主义的思想。
他说：
我思想中的根本观念是「生命」、「自然」，看宇宙是活的，一切以自然为宗。
彷佛有点看重自然，不看重人为。
这个路数是中国的路数。
中国两个重要学派─儒家与道家，差不多都是以生命为其根本。
如四书上说：
「天何言哉？
四时行焉，百物生焉。
」「致中和，天地位焉，万物育焉。
」都是充分表现生命自然的意思。
……我曾有一个时期致力过佛学，然后转到儒家。
于初转入儒家，给我启发最大，使我得门而入的，是明儒王心斋先生；他最称颂自然，我便是如此而对儒家的意思有所理会。
……后来再与西洋思想印证，觉得最能发挥尽致，使我深感兴趣的是生命派哲学，其主要代表者为博格森。
……再则，对于我用思想做学问之有帮助者，厥惟读医书。
……医书所启发于我者仍为生命。
……中国儒家、西洋生命派哲学和医学三者，是我思想所从来之根柢。
佛学在此似乎退居幕后，甚至不提了。
这大抵是梁氏提倡儒学之结果。
然而「生生」之说其实仍然是一种变化的历程观。
只是佛说的变化无常乃无性、无名相、本来清静。
梁氏所理解的儒家宇宙观则指此充满生命，不断变化流转的宇宙自然为一生生的过程。
他说：
我心目中代表儒家道理的是「生」，代表佛家道理的是「无生」。
又说：
中国自极古的时候传下来的形而上学，作一切大小高低学术之根本思想的是一套完全讲变化的─—绝非静体的。
我很看得明孔子这派的人生哲学完全是从这种形而上学产生出来的。
孔子的话没有一句不是说这个的。
……这种形而上学本来就是讲「宇宙之生」的，所以说「生生之谓易」。
由此孔子赞美叹赏「生」的话很多，像是：
「天地之大德曰生」；「天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉」；……孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。
他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作，必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。
生命与生长观自然包括变化观。
而它同时是一种有机的、一体相感相应、不可分割的整体性的宇宙观（holisticworldview）。
若论及梁氏「生生的宇宙观」之根源，我们发现这种宇宙观与其说是孔子的宇宙观，不如说是《易传》与《中庸》宇宙观的一个根本要素。
《易传》与《中庸》本属战国中晚期以后的晚出书，其宇宙观实主要源于道家思想，是综合了儒道两家思想的产物。
梁氏未曾深究古代儒道两家思想前后互相影响的关系，然而他采取传统的说法，以《易经》为古代儒道两家思想的共同经典，却符合秦以下儒家已采取了道家宇宙观的现象。
梁氏所见亦继承了理学，尤其是王学的说法。
事实上宋明儒的宇宙观也深受佛道乃至阴阳家的影响，而好言大化流行，万物迁化。
宋明儒论仁亦超出人生界，而喜由天地生生之德综论宇宙一体之仁与元亨利贞之道。
梁氏所敬仰的泰州王心斋，其学说一方面继承这个传统，一方面更明显地具有禅宗与道家「即迁化即真实」思想。
至于中医的生命观（一种整体及有机论的生命乃至宇宙观），则从来便与道家及阴阳家一体。
对梁漱溟而言，中国古代儒、道、阴阳、理学、中医诸家思想实有一共同的思想根源，即其所谓「生生变化」的宇宙观。
梁氏此说，合诸家之宇宙观为一炉，而以儒道两家的宇宙观为核心，虽然不能表现出中国传统宇宙观复杂的全貌，却也代表了中国传统宇宙观的一个基本特质。
梁氏此说亦有采取于西洋。
论者如GuyAlitto、王宗昱等均以梁氏之宇宙观比拟博格森的生机主义。
然而博格森的生机主义实具有「超越的唯心论」之背景。
其「生力」（lifedrive）一说的重点在于提出离物质界而存在的一种生命根源。
一切的生命与进化现象均有赖此生命根源之力，离此力则物质界不能单独创造生命，根本上是一种心物二元论。
此说的背景实为基督教的上帝创造生命观与西洋唯心论的传统，而其目则在于驳斥当时大行于西方的自然主义。
梁漱溟受释道儒三家的影响，根本上排斥二元论。
其意想中的「生生」乃一体用一源，心物一如的大化过程，与博格森的说法说有根本上的差异。
梁氏一再强调的是一种不分别、浑融一体的宇宙观，而柏氏则要强调「生力」与精神之独立于物质的自由主动性。
这种不为已成形质、观念、形式所拘限的自由主动性虽然也是梁氏论生生思想的要义，然而源头大为不同。
梁氏相信至道不二，无名无执而为万有生发之源，当然以恒动及主动创造为其主要特质，柏氏所求则为精神超越物质的独立自主性，属于二元观点。
梁氏对博格森的思想与背景之了解均有限，所以他自己并未发现这个问题。
他仅指出柏氏之说与唯识学所用的认识论方法有所不同，而从年轻至老均对柏氏的生机主义宇宙观称誉有加，这就更难避免学者的误解了。
从生生思想出发，梁氏对于近代物理非常感兴趣。
他敏感地注意到近代物理的宇宙观与西方传统的宇宙观大不相同，而其最大不同之处，正在于一则以变化观取代了希腊与启蒙式的实体观，再同时以整体观（holisticview）取代了古典物理的原子观及分析观。
他读了一本介绍爱因斯坦相对论的书，然后发现：
他所有的话都根据「宇宙是大流」的意思而说，一切东西都在这大流中彼此互相关系。
其最要紧的话就是：
一切都是相对，没有自己在那里存在的东西。
似乎同我们的意思很契合。
爱因斯坦虽然没有「宇宙是大流」的说法，然而他的时空质能一体说却打破了古典物理的时、空、质、能分立观。
而相对论也的确指出了一切存在的一体相关性。
没有所谓孤立的主体，或不变的实体，一切事物都是不断变化且相互影响的。
析论至此，读者不免要问此种「生生思想」的「本体」或「本质」究竟为何？
其实梁氏宇宙观的重点在于动态的变化过程，所以他并不讨论「静态本体」的本质。
然而他到底又逃不掉本体论的问题，这使得他的本体论见解经常不甚明晰甚至矛盾。
梁氏早期的佛教本体观具有强烈的唯心论色彩，而他在《东西文化及其哲学》一书中所自述的根本思想，则为一种本于唯识宗的唯意志论。
他认为「生活就是相续」，「尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙」。
这生活就个人而言是个人「没尽的意欲」所成，就宇宙而言，则是众生「没尽的意欲」的共同积业所成，所以意欲实为一切万有之根源。
物质世界只是具相的「前此的我」，是为前此意欲所成的业，而一般所谓的心与精神则为当下灵动的意欲。
梁氏此说中的心物其实都由那「宇宙意欲」生出，仍属唯心论。
然而所谓宇宙意欲，就形貌上而言实近于一种根本的，无形相方所之限的动能。
其所谓物质界则为具相、具形式、固定化后的动能。
因此梁氏先前对于「以太说」极表赞许，此时又对于所谓爱因斯坦唯物论的「宇宙是大流」说大为欣赏。
只是他已不再轻易比附，而只强调西方人近来亦改采「动的思想」。
梁漱溟以变化为根的宇宙观使他倾心于当时流行的进化论。
宇宙意欲之说，更使他相信生物进化的过程亦受生之意欲的一路主导，而人类则代表这种主动灵性的充分显现，所以得以走到了进化的顶端。
也可以说，梁氏由佛学的「心生万法」、意志与意识变现万物的观念出发，又受到近代演化论与中国传统的影响，乃有一种中国化的生机主义的说法，认为生物的进化亦有赖其各自的奋进意志；人类正是因为其奋进意志最强，才能爬到进化阶层的顶端。
至于人类文化则更是人们意志力的展现。
然而另一方面，他的生生思想又深受道家与中医的自然主义的影响，强调生命与本能，带着心物合一论的味道。
这种种不同来源的影响，使得梁氏对本体论的见解含有相当的弹性。
大体而言，他的本体论仍是以佛家的唯心论为基础，但却向着儒道的「心物合一」说过渡，而其真正的重点则在于体用不二的生生变化说。
以上所讨论的宇宙观与本体观近乎所谓天道，然而梁氏生生思想之兴发点实在于人道。
对梁氏而言，天道、人道本不可分。
变化的宇宙观本来含摄并强调整体观，所以在梁氏的书中，宇宙观、本体观与人生及人世问题常合在一起讨论。
这本是中国思想的传统。
然而为了深入分析，本文必须将他思想中的个别要素分离出来。
生生变化的宇宙观是他一切思想的理论基础，是以必须先加以分析。
然而就梁氏思想而言，释、道、阴阳家的变化的历程观固然是批判西方理性主义的宇宙、形上论之基础，儒家重情之教则为批判西方理性主义的伦理与社会思想的基础。
于此同时，他又因佛学而重视直感（梁氏称其为「现量」，指未经理智与直观组织的直接感知），因儒、道、阴阳、中医之学而重视直观与直觉，由是而积极地从认识论的角度对理性主义大加批评。
生生思想实酝含以上所有观点（然不等于任何一家，尤其不同于佛学，因佛学不言生生），构成了一内容丰富的世界观，而对于理性主义的世界观构成有力的挑战。
以下将从宇宙、本体、认识、人生与伦理、社会政治论等方面，进一步分析梁氏的中西文化观，以阐明其复杂的内容。
三、对西方文明系统化的批评与对中国文明的反省
本于佛学及生生思想，梁氏于《东西文化及其哲学》一书中展开了他对西方文明与理性主义的全面批判。
梁氏于此书所讨论的包含了古今中外宇宙人生社会文化等各方面的问题，内容极为庞杂。
然而吾人如由上述的基本观点去观察，则将是如网在纲，系统分明。
梁氏此时期最大之突破在于充分运用其哲学来讨论文化问题。
其思考方式主要是一种哲学化的「文
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