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儒家工夫理论的进路与型态

儒家工夫理论的进路与型态

台湾大学哲学系杜保瑞

摘要：

本文讨论儒家工夫理论的进路与型态，指出儒家是走心理修养进路的本体工夫一路，有别於道教的身体修炼工夫进路，与佛教的身心并行的修行论进路。

因此说儒家工夫的主要重点便在指称其本体论的价值意识，即仁义礼知诚善等价值，并由此而转出的本体工夫理论。

至於本体工夫之内尚有若干次级问题，如工夫次第问题、境界工夫问题、具体操作智慧、要求做工夫、活动记录的语录等等型态。

本文则藉由对孔、孟、学、庸、易的价值命题的界定，以展现儒家「本体工夫」的命题。

另以《大学》及宋明儒者的《大学》、《中庸》诠解来展现儒家的「工夫次第」问题。

并以程颢哲学来展现儒家的「境界工夫」问题，最後以陆象山哲学来展现儒家的「要求做工夫」及「工夫活动记录的语录」型态。

本文写作主旨在展现儒学学派内部的几种不同型态的工夫理论，以作为澄清儒学内部理论冲突的分析基础。

关键辞：

儒家、本体工夫、工夫次第、境界工夫、具体操作智慧、语录

1、前言：

自来在中国哲学的范围内谈工夫理论常有儒佛会通或三教辨正等问题意识在主导，因此多有同异之辩。

其实三教的世界观及价值意识的差异，致使三教的工夫修养理论应仅有表面形式的相同，而可以抽象命题的形式会通之，但就实质内容言，却有更大的程度是各不相同的。

因为工夫是要追求理想境界，三教理想不同，如何工夫会有相同呢？

理想由理论说明，说工夫的理论必是自宇宙论及本体论来，宇宙论提供说工夫的身体知识架构，这是道教修炼工夫的义理来源，本体论提供心理修养蕲向，这是儒家本体工夫修养论的观念来源，佛教则是既有身体修炼工夫亦有心理修养工夫，而佛家则使用修行一辞。

至於就各学派内部来说工夫论问题时，亦有因问题意识的差异而有不同的论述定见，但既是同一学派，可以有不同的论述脉络，但仍应有一致的立场，若不能澄清不同问题意识的论述脉络，则易致生无谓的冲突，关键即在将工夫论议题的次问题予以区别，如本体工夫问题、身体工夫问题、工夫次第问题、境界工夫问题、具体操作智慧问题、工夫活动的语录解读问题，这就需要深入各学派各系统再为详细地讨论。

本文之作，旨在藉由儒家工夫理论的类型区分，说明同一学派内部的不同工夫论的问题意识及论述脉络，以为儒学内部诸多工夫理论的冲突之澄清，澄清之而使之共构为一整体一致性的系统，并有以解消其冲突。

至於三教同异问题之澄清，其重点在别其异，非在说其同。

而同一教派则因不同问题之厘清，则可收不同意见之会通，重点在求同而不在别异。

限於篇幅，本文仅以儒学工夫论为对象，讨论工夫论的种种不同的次级问题，至於三教间的别异，则另代它文，暂不处理。

儒家的工夫论以本体工夫为根本型态，主旨在纯粹化主体的意志，儒家的培养意志的活动主要就是就着心理状态的涵养、察识而进行的，关注在心理上是否以儒家价值意识为行为抉断的标准，至於身体的处理，向来不是儒学的重点。

宋明儒者固然提到静坐的工夫，但是这个静坐的工夫可以说就是静静地坐着以调理正确的价值意识，从而坚定主体的意志，而不是注重静坐所产生的身体状况的改变，那是道佛两教的打坐及禅定工夫的理论型态。

就儒家心理修养意义的工夫论而言，这就包括了儒家的本体工夫、工夫次第及境界工夫的问题。

本体工夫直接进行心理培养及意志锻链，关键在价值意识的定位，以及主体意志凝炼的动作。

儒家哲学所谈的本体就是这个价值，这个价值当然就是终极价值，终极价值也就是本体，因为儒家的工夫主要就是价值意识的心理修养活动，因此儒家的所有工夫都是本体工夫，只是本体工夫之间有次第的问题，以及有达到境界以後的境界工夫的形式。

工夫次第问题是在说明在各种本体工夫的项目中有何先後、本末、体用的关系，关键在定位先後各种工夫的知识意义以及彼此的关系。

境界工夫问题说明在主体已达至修养的最高或较高境界时，主体的特殊活动方式为何，关键在指出如何判断主体已处於最高级的纯粹状态中的心理意境。

以上三项是属於工夫理论的部分，但还有两类与工夫理论关系十分密切的思想，一是工夫实践的要求，二是工夫实践的记录，宽松地说，这两项也是属於工夫理论的部分，精确地说，它们是要求作工夫的话语以及对实践活动的纪录。

空有工夫理论而不去实践这并不是建立理论的目的，因此有哲学家务力於要求实践，而形成理论创作的重点特色。

又，理论与活动毕竟不同，落实於实践中的具体活动经验是更珍贵的资产，因此值得予以记录而保存并流传之，这就是语录的角色，它正是展现工夫理论的经验意义的思想作品。

二、儒家的本体工夫

儒家的本体工夫就是针对儒家价值意识的心理培养及意志锻链的活动，因此儒家本体工夫的模式即是对价值意识的实践，因此所有以主体修养来实现价值的命题都是本体工夫的命题，例如志於仁、明明德。

当然如果所叙述的项目被陈述得较为具体，则也可以称为具体操作智慧，例如重贤人、亲师友、勤读书。

又因为这种实践是在主体心理活动的意义上进行，所以也会以主体的存有类项概念来表述本体工夫的意旨，例如尽心或尽性。

儒家本体工夫的观念从《论语》开始就已义涵丰富，《孟子》更是儒家本体工夫讲得最准确，并永远被引为核心命题的系统，此後《中庸》、《易传》则续有创造及发展。

自是以後，则不再是本体工夫的创造问题，而是其它哲学问题的创造发展或澄清混淆的问题。

（一）孔子以仁孝礼为价值目标的具体实践要求

孔子在《论语》中提出许多实践要求，它们就是孔子的具体操作智慧，一般以格言或道德教条说《论语》中的孔子观念，其中就是以「仁、孝、礼」的价值为核心观念，从而展开为《论语》中无数的具体操作要求，从工夫论的脉络说，孔子是提出「仁、孝、礼」价值的本体工夫，因他谈得较为具体，因此也可以说是具体操作智慧。

孔子提出的实践要求，条目繁多，包括：

勤奋好学、以德治国、孝亲无违、友爱兄弟、遵守信用、远离异端、正当娱乐、里仁为美、礼让为国、见贤思齐、行己也恭、事上也敬、养民也惠、使民也义、老者安之、朋友信之、少者怀之、居敬行简、文质彬彬、博学於文、博施济众、述而不作、信而好古、志道据德、依仁游艺、为之不厌、诲人不倦、兴於诗立於礼成於乐、毋意毋必毋固毋我、过则勿惮改、克己复礼、刚毅木讷、以文会友、以友辅仁、泰而不骄、贫而无怨、富而无骄、见利思义、见危授命、仁者不忧、知者不惑、勇者不惧、以直报怨、以德报德、君子固穷、杀身成仁、有教无类等等具体实践要求，成为儒家君子的为人典范，一般人能据以实践，便能成为君子。

具体实践要求也都是归属於本体工夫，只是它说得比较具体而已。

（二）孟子尽心、养气、立志的本体工夫

孟子在儒家本体工夫的建立上有开创义理之功，关键即在孟子使用了存有类别概念来说本体工夫，如「心、性、才、气、天」等，这就使得孔子多方言之的具体操作智慧能收摄在几个核心的价值概念里，如「仁、义、礼、知、善」等，而取得高度的抽象普遍性，从而成为儒释道三教谈本体工夫的基本形式，这就是孟子哲学的最重要的创作。

笔者之意并不是说具体操作智慧过於繁多，需要改进，而是说要谈普遍性的工夫理论问题，就需要有相当的抽象程度，至於就实践活动之所需而言，具体操作智慧仍然是切实有效不嫌繁多的。

但是孟子却因为「心性才气天」的存有类项概念的使用，因此能以简御繁地以「仁义礼知」为心性的良知良能，从而准确地提出本体工夫的根本形式，如「尽心知性知天、存心养性事天、求放心、养浩然之气、尽其才」等等，也就是说，当孟子以仁义礼知之良知良能为人人固有之本心本性，而建立了性善说之後，所有的工夫修养活动便皆是以此一本心、本性的意志纯粹化为意义，不论此本心、本性是以气说、以情说、以才说、以命说皆是同一意思。

孟子由「性善说」而带出工夫论之义如下：

「乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。

若夫为不善，非才之罪也。

____仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳。

故曰，求则得之，舍则失之。

或相倍蓗而无算者，不能尽其才者也。

」

这就是说，既然本心中已有仁义礼知，顺着自然人性之情，即必然可以为善矣，并不需要违背或扭曲本性，只要愿意去做，就能发挥出来，当然若不去做，那也就等同於失去它了。

但也因此，如果不去发挥它，也等於是自己不能尽其才了。

既然仁义礼知为固有的，所以做工夫就是从固有的本心中发挥出来，因此叫作「扩而充之」：

「凡有四端於我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。

苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。

」如果不去扩而充之，便是「自暴自弃」：

「自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。

言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。

仁，人之安宅也；义，人之正路也。

旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！

」这就是建立了性善说之後的强力的理论效果，既然人性中固有仁义礼知之德性，便需要在日常生活中表现出来，离了仁义德目，就是自暴自弃，不可与有言及不可与有为矣。

本心本性既是善的，因此可以说扩充此本心即是工夫，同时，也可以说把放失的本心找出来也是本体工夫：

「仁，人心也；义，人路也。

舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！

人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。

学问之道无他，求其放心而已矣。

」

生活上稍有失去仁义德目的行为之时，即是放失本心之义，求放心，即是回到仁义之路上，这也还是性善说格局下的本体工夫，因此一个性善说既可说扩充工夫也可说求放心工夫，端视要从主体自身的本性处说，还是要从主体已在滑失了的情绪状态中说。

可以说孟子在人性论的层次上建立了性善说之後，於是可以说扩充、及求放心、及尽心、及尽其才的工夫话语，但是人性论的依据即是本体论，因此孟子由性善说的本体工夫就直接接上了天道的普遍原理，也就是本体论的本体，所以又能说出知天及事天的本体工夫论的话语：

「尽其心者，知其性者；知其性，则知天矣。

存其心，养其性，所以事天也。

殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。

」

说到这里就是澈底的本体工夫的格式了，亦即是以整体存在界的价值意识为主体修养的心理蕲向，「心、性、天」合为一事。

孟子也以「养气说」来谈本体工夫，并且在儒家本体工夫中极具有代表性：

「夫志，气之帅也；气，体之充也。

夫志至焉，气次焉。

故曰：

持其志，无暴其气。

」「持其志无暴其气」就是以价值意识为意志的主宰而不以欲望情绪为主导，说气即是说情，只是情需以心志为主导，因此，这也等於是尽心工夫：

「敢问夫子恶乎长？

曰：

我知言，我善养吾浩然之气。

敢问何为浩然之气？

曰：

难言也。

其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞於天地之间。

其为气也，配义与道；无是，馁也。

是集义所生者，非义袭而取之也。

行有不慊於心，则馁矣。

」

本文中之气仍是情，故而「浩然之气」即是情之顺此本心本性而行时之精神昂扬的状态。

由於孟子建立了性善说的人性论及本体论，所以在工夫理论方面便极易发挥，只要提高人们的自我价值意识即能鼓动人心自做工夫，这点，孟子就是最能藉由提高人们的自尊心而要求人们做工夫的理论家，其言：

「公都子问曰：

钧是人也，或为大人，或为小人，何也？

孟子曰：

从其大体为大人；从其小体为小人。

﹍﹍先立乎其大者，则其小者不能夺也。

此为大人而已矣。

」

大体就是仁义礼知的本性及普遍价值，小体就是私欲私利，有尊严的人当然是要争做大人的，孟子即以此说鼓励之并要求之。

又见：

「有天爵者，有人爵者。

仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。

古之人，修其天爵，而人爵从之。

今之人，修其天爵，以要人爵。

既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。

」

天爵就是价值意识的普遍原理，也就是仁义礼知四者，人爵就是人间的利禄权势，有尊严的人会自我要求追求天爵，也就不以人爵为重，至少不会为了人爵而舍弃天爵，这就是藉由提升人的尊严而说出的本体工夫论的模式。

孟子正是确立儒家本体工夫的最早系统，陆王心学即是承此而发挥者。

（三）《中庸》言诚的本体工夫

《中庸》这一部着作，是儒家哲学的重要理论创作之一，《中庸》所讨论的哲学问题项目繁多，包括：

「中庸修养德目及自评」、「鬼神观念」、「文武周公赞辞」、「社会礼制及具体政策」、「本体工夫」、「圣人境界」等。

其中论於本体工夫者，主要以「诚」概念作为最高价值，亦即本体，而谈的诚的本体工夫。

可以说《中庸》之作中的工夫理论已经达至相当成熟的阶段了，亦即它已有清楚的形上学、本体论的观念，因此也就有了清楚的本体工夫的观念。

《中庸》诚的本体工夫如下：

「诚者，天之道也。

诚之者，人之道也。

诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。

诚之者，择善而固执之者也。

」

说天之道即是说价值意识的普遍原理，说人之道即是说人的本体工夫。

圣人是「诚者」，也就是完全实践了「本体工夫」以致完全实现了普遍原理的理想人物，因此自自然然、不需勉强、从容而行，这就是做工夫已经有境界了的状态，也可以说是「境界工夫」了。

至於一般人则是在进行「诚之者」的「本体工夫」，那就是还在需要勉力为之之时，故而说是择善固执。

《中庸》之作的价值意识之本体以「诚」概念定位之，诚概念的意旨重点有二，其一为不息、其二为善，「诚」与「仁义礼知」的价值本体在义涵上是一致的，都可总说为就社会体制范围内的性善论的本体论意旨。

《中庸》有明确的本体论思维，也有以存有类项的概念以说本体工夫的形式，此即「尽性」的本体工夫观念：

「自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。

诚则明矣，明则诚矣。

」单纯纯粹地由性善的本性中发挥出来的作为是自诚而明，由纯化了的诚意志之作用而通晓事务而正确处置，这是由本性而发的工夫形式。

由理性的知解而进入价值的坚定是自明而诚，这是教化事业的目标，这也还是本体工夫。

自诚明即是尽性，尽性即是连着教化，自我教化完成随即教化天下：

「唯天下至诚，为能尽其性。

能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

」

《中庸》之作藉由诚的价值本体，要求主体实现此价值本体之在於人存有者的人性之内的价值意识，此即尽性。

尽性是从人性说本体工夫，尽心是从主体说本体工夫，两造的价值意识是相同的，只是存有类别概念的使用不同，一为人性义之性、一为主体义之心。

《中庸》说的尽性与孟子说的尽心实是同一本体，因此也就是同一个本体工夫。

事实上儒家的本体工夫不能是有多个，不论是从存有类别的概念说、还是从价值意识的概念说，不论是尽心、尽性、事天、知命、尽才，还是自诚明、自明诚、行仁义、守礼、求知、尽孝、明明德、行善等等，这些命题之间可以有概念使用的区别，甚至是就着工夫次第的讨论而说的先後远近内外的分别，它们都还是同一个本体工夫，而并非本体的价值意识本身有若何的出入。

（四）《易传》言善的本体工夫及具体操作智慧

《易传》由十篇易学相关创作组成，基本上是以儒家的价值意识配合社会体制的阶层管理思想为理论的主轴，其中有众多以仁义价值为中心的具体操作智慧，也有以存有类别概念所提出的本体工夫的命题。

其中作为解释卦辞的《彖传》与解释爻辞的《小象传》基本上就是发挥了社会体制阶层关系中的仁义价值思想，告诉人们在内外、上下、远近各种关系结构中的应对进退之道，而主轴的宗旨就是「仁、义、礼、知」与「诚、善」的价值思想。

《彖传》与《小象传》是藉由卦爻辞的解释，将卦爻辞视为人在社会体制上下阶层间的处世哲学，而从儒家价值意识的立场中提出来，因此就会有若干条目是直接提出本体工夫的命题的。

例如泰卦《彖传》「泰，小往大来吉亨，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也，内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。

」泰卦乾下坤上，由於乾为阳将上升，坤为阴将下降，於是泰卦上下交流，而万物得以亨通发展，象徵上下位的君臣百姓之间可以心意相通。

同时也就说明了平常处世必须要「内阳外阴、内健外顺、内君子外小人」，这就是本体工夫，这样才是「君子道长，小人道消」之道，以上正是藉由「卦辞」的解释而提出本体工夫的例子。

又例如屯卦初九《小象传》：

「象曰：

虽磐桓，志行正也，以贵下贱，大得民也。

」是说在环境不佳的时候，并不急切行动，因为志向正大，一定要等待时机才做为。

以及以高尚的德行自我期许，但是却不介意表面上暂处卑位，仍然善待百姓，因此大得民心。

这就是藉由「爻辞」的解释提出本体工夫的例子。

至於《大象传》就更直接地是一条条的道德教条，也就是具体操作智慧的本体工夫，如乾卦《大象传》：

「象曰：

天行健，君子以自强不息。

」说明效法乾卦健行不已的精神，君子应勤勉努力治学治国；坤卦「地势坤，君子以厚德载物。

」说明效法坤卦胸襟广阔的精神，君子应修养德性，协助万事万物的发展；屯卦「云雷屯，君子以经纶。

」说明效法屯卦强力突破的精神，君子从中体会经纶天下的勇敢气魄；蒙卦「山下出泉，蒙，君子以果行育德。

」说明效法蒙卦源源不绝的精神，君子应坚定德性的立场等等。

可以说《周易》有六十四卦，而《大象传》就有六十四条具体操作智慧的本体工夫，要求於君子一一实践，这正是《易传》之作中最具有本体工夫色彩的部分。

《系辞传》讨论的问题很多，其中有本体论的建构，更有本体工夫的讨论：

「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。

仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。

」即是建立「善、仁、智」的本体价值，说明在天下事务顺着阴阳作用的往来变化历程中，易道的普遍原理即在其中展现，并且是善的价值意识在推动着它们的作用，而参与这一切事业作为的人类，是因为共有着善性的价值本性，所以易道的事业才能在人们的努力中完成。

此外，《系辞传》上传第八章及下传第五章则是重复引述在《周易》经文及《彖传》、《小象传》中的本体工夫的话语中，再予强调，显示对本体工夫的具体操作观念的重视。

尤其特别的是，下传第七章挑选了九个卦作为进德修业的核心价值，并分三个层次讨论：

「易之兴也，其於中古乎？

作易者，其有忧患乎？

是故履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。

履和而至，谦尊而光，复小而辨於物，恒杂而不厌，损先难而後易，益长裕而不设，困穷而通，井居其所而迁，巽称而隐。

履以和行，谦以制澧，复以自知，恒以一德，损以远害，益以兴利，困以寡怨，井以辨义，巽以行权。

」

第一个层次是说明这九个卦在进德修业事业中的角色，第二个层次是说明它们各自的具体操作方法，亦即具体作为的本体工夫，第三个层次是说明它们作用之後的效益。

儒家工夫理论，主要就是本体工夫，而本体工夫主要就是价值意识的坚持，也就是心理进路的修养活动，将意志力凝定於价值意识中，以价值意识为行为的准则，要追究的就是价值以及价值在具体实践时的操作观念，从孔子的「仁孝礼」，到孟子的「善」与「仁义礼知」，到《中庸》的「诚」及《易传》的「仁善」等等，其实就是这几个核心的价值概念在作为儒家的价值意识之本体以及本体工夫的标的。

此後之儒家工夫论哲学的创作，要不在「具体操作智慧」的本体工夫上发挥，要不谈的是「工夫次第」的问题，要不就是谈工夫已达最高境界时的「境界工夫」问题，至於价值意识的本体及本体工夫的观念是无从翻新或争辩的。

三、儒家的工夫次第问题

儒家的工夫次第问题，最清楚地表现在《大学》之作中：

「物有本末，事有终始，知所先後，则近道矣。

」就是明确地要谈工夫次第的问题，随後「格致诚正修齐治平」即形成了一个工夫次第的序列。

宋明儒学家从二程开始着重讨论《大学》理论，工夫次第的问题意识十分被看重，但也极易引起不同意见的争辩，可以说南宋以至明代的儒学问题即是工夫论中的工夫次第问题、本体工夫问题和境界工夫问题的混淆及澄清之争辩史。

（一）《大学》中的工夫次第说

《大学》开宗明义言：

「大学之道，在明明德，在亲民，在止於至善。

」说明十五、二十岁以上的成年之人，即应实践大人之学，大人之学的要点，即是彰明德性、治理国家以爱护百姓、最终以天下太平的终极至善为追求目标。

目标确定了之後，便能：

「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。

」这是因为「物有本末，事有终始，知所先後，则近道矣。

」亦即到了要讨论以治理国家而追求天下太平的大人之学时，应该对所有的操作项目讲究其先後次序，因为每一项事业的进行都是关涉众人的，尽管志向远大立意良善，若不能掌握处事的进程，则天下人的事业也是未必能成功的。

於是：

「古之欲明明德於天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知，致知在格物。

」

这就是说所有的君子圣人的理想都是最终要彰显德性而致天下太平的，但是想要天下太平的理想能够实现，必须先完成自己国家的治理，否则何以谈天下太平？

同样地，要治理国家必须先完成自己家庭的管理，後者又必须先完成自己的德性修养，这又必须先贞定自己的心志，而又需更先纯化自己的意念，但这就要在认识上先确定好所要追求的目标，而这一个在认识上确定的事业就需要真正接触事务、研究事务、了解事务。

一旦做好了最後一点，则便是一路向上，下学上达，便可以逐步完成最终理想了，如其言：

「物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

」

这其中的「格、致、诚、正」就是君子的自我修养之道，也就是本体工夫的内涵，所有的人都应以此为大人之学的起步工作：

「自天子以至於庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。

」格致诚正的基本工夫做好了，则修齐治平的外王事业也就能一一落实了，这就是工夫次第的哲学问题，而「格致诚正修齐治平」中的每一个项目，也都还是本体工夫。

这就是《大学》这部着作的重要贡献，君子圣人的本体工夫绝不是独善其身的活动，而是兼善天下的事业，因此在效果的达成上是有一次序的进程的，亦即要完全做到了前一层的工夫才能落实後一层的事业，倒不是必须在操作的时间序列上一定要先做前者再做後者，而是说明在完成的次序上必须有前阶段的实现才会有後阶段的效果的。

（二）《中庸》已发未发说中的工夫次第问题

《大学》这种工夫次第的思考，在後来的儒学理论建构中，则使得「知行关系」问题以及《中庸》的「已发未发」问题的讨论都有了次第的问题意识在里面。

在《中庸》里本来是没有太强调工夫次第问题的，而是後儒的发挥，北宋儒学家程颐即就《中庸》「已发未发」问题谈出了一个未发工夫，因而与已发工夫有了区别：

「若言存养於喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中於喜怒哀乐未发之前，则不可。

又问：

学者於喜怒哀乐发时固当勉强裁抑，於未发之前当如何用功？

曰：

於喜怒哀乐未发之前，更怎生求？

只平日涵养便是。

涵养久，则喜怒哀乐发自中节。

」

此即是说於喜怒哀乐已发之时要勉强裁抑以使发而中节，至於平日生活中的喜怒哀乐之未发之时则要涵养之，以做为已发之中节的基础。

这个说法在南宋朱熹则发展成为「未发涵养已发察识」的工夫次第理论，但是所要涵养与察识的价值意识其实都是相同的，就是仁义礼知诚善等等，此外，随着人们的能力的提升，原本是已发後才能察识到的价值决断问题，也会下降为平日未发时即能涵养到的事务，至於功力更深、境界更高之後，则不需察识也不需涵养，而是「从心所欲不逾矩」了，这时说的就是「境界工夫」了。

因此涵养察识先後之说是作为一个工夫次第的问题而存在的，但若以为这是两种本体工夫的争辩就错了。

（三）程颐与陆象山的先知後行说

就格物致知的先後关系而言，一方面是《大学》文本诠释的讨论，一方面是知行先後问题的讨论。

就这点而言，程颐、朱熹、陆象山、王阳明等人的意见都是相通的。

先说知行分做两件事看时，自有先後问题，程颐言：

「故人力行，先须要知。

非特行难，知亦难也。

」这就是明说知的工夫要先於行的工夫，就理论上的理由则是：

「未致知，便欲诚意，是躐等也。

学者固当勉强，然不致知，怎生行得？

勉强行者，安能持久？

除非烛理明，自然乐循理。

性本善，循理而行是须理事，本亦不难，但为人不知，旋安排着，便道难也。

」

这是针对《大学》的文本诠释，是说实践者若尚未能在认知上切实明白，则要他戮力行之则只能是躐等，效果终不长久，「不知格物而先欲意诚心正身修者，未有能中於理者。

」一旦知之深切，则於实践上便乐於为之。

并且所谓的知之深切，则必然是落实於行动者才是真正的深切，程颐言：

「知至则当至之，知终则当遂终之，须以知为本。

知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。

知而不能行，只是知得浅。

饥而不食乌喙，人不蹈水火，只是知。

人为不善，只为不知。

知至而至之，知几之事，故