论纳兰性德诗词中的归隐意识.docx
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论纳兰性德诗词中的归隐意识
论纳兰性德诗词中的归隐心态
归隐是古代士人不肯苟合于世俗社会的一种人生态度和处世途径。
孔子说：
“危邦不入，乱邦不居，有道则见，无道则隐”
（1），这句话已经成为历代士人避世归隐的原则与借口。
中国古代有很多的隐士，他们或潜藏不露，或处山林，或在草野，或离朝市，俱以不求闻达、不入仕途为其特征。
清代大词人纳兰性德（1655--1685）显然不是一个典型的隐士，他甚至不曾有过归隐的生活经历，但是，在他的诗词作品中，却处处显露出强烈的归隐意识。
与他同时代的韩菼说纳兰“身在高门广厦，常有山泽鱼鸟之思”
（2），其评述颇为真切。
纳兰性德作为清代文学研究的一个热点，对其研究的论文、论著颇丰，但学者们对纳兰性德的隐士心态却少有论及。
本文试图对纳兰诗词中的归隐心态作一些粗浅的分析与探讨。
一
纳兰性德是清初重臣纳兰明珠之子，他的家族属满清正黄旗，有着显赫的地位。
明珠是康熙身边炙手可热、权倾一时的宰相，有家族的庇护，加之性德少而精进，天资聪颖，勤奋好学，所以，很早就显露头角，十四岁通六艺，十五岁入太学，十七岁中举，康熙十五年（1676年），纳兰性德二十二岁，这一年，他参加殿试，一鸣惊人，名居二甲第一，赐进士出身，授三等侍卫。
从此，“上眷注异于他，侍卫久之，晋二等，寻晋一等。
”[3]短短的时间，接连得到提升，可谓仕途顺利，春风得意。
能够当上殿前侍卫，特别是当上一等侍卫，是接近皇帝的最佳途径，意味着很快就可以加爵晋升、飞黄腾达，这在一般人看来，是梦寐以求的美差，但是纳兰性德却恰恰相反，他不象常人那样欣喜若狂，倒处处流露出对侍卫生涯了无兴趣的情绪。
考察纳兰性德短短的一生，不难看出，当初他也是一个具有满腔政治热情和高度社会责任感、有着远大抱负和卓越见识的满族青年。
他在《金缕曲》一词中这样写道：
未得长无谓！
竞须将、银河亲挽，普天一洗。
麟阁才教留粉本，大笑拂衣归矣。
[4]
词中洋溢着书生豪气和少年壮志，表明了他渴望为国家、民族建功立业的宏伟志向。
他也满以为凭自己出众的才华和高贵的门第，获取进土功名后可以轻而易举地实现自己的理想和愿望，从而完成一个儒生政治家的人生之旅。
可是在封建社会，理想愈高，愿望愈多，阻力也就愈大，实现也就愈难。
按照纳兰性德的才能和他的理想抱负，如果让其在政治上施展才华，为祖国的统一大业和民族团结大展宏图，也许正遂了纳兰的心愿，但康熙全然不顾纳兰的个性特点和理想愿望，仅凭自己兴致的“天子用嘉”，让纳兰充当了殿前侍卫，如此轻易地改变了纳兰的人生道路。
[5]他觉得理想成空，身不由己，难以忍受又无法摆脱。
所以，在许多作品中，流露出了归隐田园、终老南山的想法。
一是表达了对隐士生活的艳羡。
在古代诗人中，纳兰性德最为钟爱的首先要数“大隐”陶渊明，他认为陶渊明的思想境界和人生态度与自己十分相近，因此愿意以他为榜样。
他这样抒发自己的情怀：
天地忽如寄，人生多苦辛。
何如但饮酒，邈然怀古人。
南山有闲田，不治委荆榛。
今年适种豆，枝叶何莘莘。
豆实既可采，豆秸亦可薪。
[《拟古诗四十首之十》]
结庐倚深谷，花落长闭关。
日出众鸟去，良久孤云还。
[《拟古诗四十首之三十二》]
诗句闲适恬淡，对田园生活向往之情溢于言表，颇有东篱风味。
其次纳兰性德对不肯向权贵折腰、豪侠飘逸的诗仙李白也是十分仰慕。
他同李白一样，向往返朴归真，超逸脱群，率性清幽。
“白日但静坐，坐对门前山”[《拟古诗四十首》]，显然诗句中有着李白独坐敬亭山、相看两不厌的影子。
“请君勿复言，此道弃如遗。
闻道西山有瑶草，何不同君一采之。
”[《长安行赠叶纫庵庶子》]又显然得到了李白诗歌超然飘逸的精神。
二是表达了归隐向佛、修心养性的想法。
康熙二十三年，纳兰性德扈驾南巡，十月抵无锡时，他给好友顾贞观写了一封信，信的前半部分表达了对江南秀丽山水的喜爱，后半部分则表示了决意终老田园的愿望：
“倘异日者，脱屣宦途，拂衣委巷，渔庄蟹舍，足我生涯。
药臼茶档，销兹岁月。
皋桥作客，石屋称农。
恒抱影于林泉，遂忘情于轩冕。
是吾愿也，然不敢必也。
悠悠此心，惟子知之，故为子言之。
”
归隐避世的意识非常明了。
他的诗词作品中也处处流露出了这种意识。
他在《山中》一诗中这样写道
“高树暗如山，倾崖石欲落。
羁离悲夜猿，险峨伤病鹤。
酒怀万物清，此时欣有托。
山中一声磬，禅灯破寥廓。
”
他希望能够远离世俗，长伴古佛青灯，从而获得精神上的慰藉。
他也希望有朝一日能够身着蓑笠，乘一叶扁舟，置身世外“看棋局”，他有词云：
“问人生，头白京国，算来何事消得。
不如摹画清溪上，蓑笠扁舟一只。
人不识。
且笑煮鲈鱼，趁著莼丝碧。
”[《摸鱼儿·送座主德清蔡先生》]。
如“曾染戒香消俗念”、“索性不还家”、“经声佛火两凄迷”。
显然，诗人是想忘却现实中的是是非非，独自去消受那清风明月。
三是表达了对佛老生活的热爱。
他为自己取号为楞伽山人，“楞伽”本是佛教经名，意为“宇宙万有皆是虚假不实，唯是自心所观而导归于不生不灭之涅磐。
”他还为自己的词集命名为《饮水词》，“饮水”一词是源于道明禅师答卢行者的一句话“如鱼饮水，冷暖自知”。
从名号，从作品集命名，不难看出他对佛教思想的热爱。
而他的诗词作品中，更是处处充满着释氏禅意。
“手写香台金字经，惟愿结来生。
莲花漏转，杨枝露滴，想鉴微诚。
欲知奉倩神伤极，凭诉与秋擎。
西风不管，一池萍水，几点荷灯。
”[《眼儿媚·中元夜有感》]这是一首思念妻子的词，民间旧俗在七月十五日举行祭祀亡故亲人的活动，纳兰性德亲手写佛经，为的是乞求与亡故的爱妻再结来生。
在《水调歌头·题西山秋爽图》一词里，诗人描绘了佛家的清静世界，“空山梵呗静，水月影俱沉。
悠然一境人外，都不许尘侵。
”他希望象画里入静的老僧一样，结庵于西山绝顶。
他还写有一些寓意佛理的诗篇，如“山非山兮水非水，生非生兮死非死……”在他后期的词作中，金字经、莲花、杨枝、慈云等佛教词汇运用娴熟，代替他早期作品中满篇的“愁”、“泪”等字样。
四是表达了厌恶官场险恶、淡泊人生功名的思想。
纳兰有着非常矛盾的性格，他曾经渴望积极入世，建功立业，又深感世道的黑暗险恶，厌倦现实的蝇营狗苟和官场的反复无常，他无限感叹地说：
“嗟哉华亭鹤，荣名反为辱。
”他认为“世事看奕棋，劫尽昆池灰；长安罗冠盖，浮名良可哀。
不如巢居子，遁迹从蒿莱”[《拟古四十首二十六》]。
他十分恼悔青年时期那种追求功名利禄的孟浪行为，渴望寻求灵魂的安栖之所，并用冲淡的调子来表现他对人生的淡泊态度，“吾本落拓人，无为自拘束，倜傥寄天地，樊笼非所欲。
”[《拟古四十首之三十九》]“人生若草露，营营苦奔走；为问身后名，何如一杯酒。
”[《拟古四十首之二十五》]这样淡泊名利、格调冲淡的诗句在他的诗词中比比皆是。
二
纳兰性德诗词作品中，透出这么强烈的归隐意识，原因是多方面的，有社会的、时代的原因，也有他个人生活的、性格气质的原因。
一是理想破灭使然。
作为一个文武兼备的有志青年，殿试告捷后，既没有被派到军中去建功立业，也没有让他担任与其才能相称的文职官员，而是被安插到皇帝身边充当一名侍卫，其怀才不遇的悲哀可想而知。
他曾经无限感慨地说：
“马齿加长矣，枉碌碌乾坤，问汝何事。
浮名总如水。
拼樽前杯酒，一生长醉。
残阳影里，问归鸿、归来也未。
又随缘、去住无心，冷眼华亭鹤唳。
”[5]。
他对朝廷忠心耿耿，朝廷对他却用非所长，时光的流逝使他焦急，年龄的增长而壮志未酬，内心的冲突致使心绪烦乱，他无可奈何地咏叹：
“浮名总如水”“且随缘、去住无心”，看得出来，此时的纳兰，政治热情已经淡如白水。
二是人生际遇使然。
当上了侍卫后，纳兰几乎年年都扈驾巡游，有时甚至一年数次。
尤其是“康熙二十一年秋，奉使觇梭龙。
”（韩菼.进士一等侍卫纳兰君神道碑[A].纳兰性德.通志堂集附录[Z].上海：
上海古籍出版社，1978.）至二十二年四月方归，时间长达十个月，颠沛的鞍马生活，对于满腹雄心壮志的他来说，无疑也是难以忍受的。
而每天出入宫闱，亲眼目睹官场上的尔虞我诈，朋党倾轧，仕途上的崎岖险恶，使年轻正直的纳兰性德更是深切地感受到官场的可憎可怖。
他在《渌水亭杂识》中写道：
“白敏中以李赞皇荐，得入翰林。
及为相，诋赞皇者甚力。
吕惠卿以王荆公吸引，得预政，所以摧害荆公者无所不至。
三代以还，似此者指不胜屈，是可叹也！
”“黄雀白龟蛇鱼之类，尤知衔恩图报，况人乎？
彼怀私罔上，负恩篾礼者，曾虫鱼之不如矣。
”[25]两段记载，或缘史而发，或睹物兴感，均有所指。
总之，他的心灵一直承受着难言的痛苦：
厌倦侍卫生涯却又无法把握和改变自己的命运。
难怪顾贞观在祭文中这样说“吾哥所欲试之才，百不一展；所欲建之业，百不一副；所欲遂之愿，百不一酬；所欲言之情，百不一吐。
”[26]
三是感情创伤使然。
政治上受到伤害的纳兰性德，无法排遣胸中的苦闷，只能让自己沉醉于温柔乡中，自我麻醉。
“但有玉人常照眼，向名花、美酒拼沉醉”，这是多么无可奈何的选择！
纳兰性德陷入温柔乡的第一个表现是对妻子卢氏的挚爱。
他同卢氏恩爱有加，刚刚入仕时，每遇到烦扰，卢氏便极尽柔情蜜意，婉语相劝，让他不安的心灵得到了暂时的宁静。
然而，天不悯人，爱妻早逝，这给了纳兰致命的一击。
他把自己的悲、苦、愁都写在悼亡词中，这些词作表现的不仅是对妻子的挚爱，也是对自己理想破灭的感伤。
纳兰性德葬身温柔乡的第二个表现是与沈宛的恋情。
沈宛是一位出色才女，有名的词人，纳兰性德与沈宛的情感历程，已无法从史料中得知，但从二人的词作中可看到两人确实情深意笃，而且二人的分手是迫于外界的压力，情非得已。
情感生活的失败，又伴随着政治理想的破灭，两者刚好同步，联合起来将他驱进沉寂的深渊，使他深深体味到人生的苦涩。
四是个性气质使然。
纳兰性德虽生于富贵之家，但他却具有不凡的气质，似乎生来就背负着人世间的愁与悲。
他说：
“予生未三十，忧愁居其半。
心事如落花，春风吹已断。
”“天将愁味酿多情”。
他是如此的柔弱、善良、敏感和多情，他的情极深，爱极真，可悲的是，这位天分极高的承平少年，虽淡泊名利，却生于一个炙手可热的富贵之家，性本高洁却置身于翩翩浊世，纯任性灵却受到了封建制度上层贵族社会种种森严礼法的束缚，构成了他的性格和现实环境的巨大反差，而这一切又反过来进一步强化了他性格中纤柔的一面，产生“不如归去”渔樵情结。
他是这样的一个“翩翩浊世佳公子”，不甘于让生命消融在尊荣而又庸碌的位置上。
平庸的侍卫生活与理想相去甚远，所处环境又充满了讥谗和危机，羁旅天涯，亲人分离，种种的重压和折磨，长期在他的心头笼罩，冷却了纳兰性德的仕宦之心。
虽然他的职位连连提升，皇帝也十分赏识他的才干，可他就是闷闷不乐，御座近在咫尺，但理想却远在天涯。
他曾经把自己比作雪花，因为雪花“冷处偏佳，别有根芽，不是人间富贵花。
”[21]从中可以看出他鄙薄繁华、格调孤高的性格，也可窥见纳兰性德诗词作品中归隐意识内在的、深层的原因。
参考文献：
（北京燕山出版社纳兰词上2001.11）
1（《论语·泰伯》）
（2）韩菼.进士一等侍卫纳兰君神道碑[A].纳兰性德.通志堂集附录[Z].上海：
上海古籍出版社，1978.
（3）徐乾学.清通议大夫一等侍卫佐领纳兰君墓志铭[A].纳兰性德.通志堂集附录（卷19）[Z].上海：
上海古籍出版社，1978.
（4）纳兰性德.通志堂集（卷7）[Z].上海：
上海古籍出版社，1978.
（5）刘德鸿.清初学人第一：
纳兰性德研究[M].北京：
中国社会科学出版社，1997.
（6）纳兰性德.通志堂集（卷8）[Z].上海：
上海古籍出版社，1978.
⑴⑷[22]徐乾学.清通议大夫一等侍卫佐领纳兰君墓志铭[A].纳兰性德.通志堂集附录（卷19）[Z].上海：
上海古籍出版社，1978.
⑵张玉书.进士纳兰君哀词.通志堂集附录（卷19）[Z].上海：
上海古籍出版社，1978.
⑶⑹刘德鸿.清初学人第一：
纳兰性德研究[M].北京：
中国社会科学出版社，1997.
⑸纳兰性德.通志堂集（卷7）[Z].上海：
上海古籍出版社，1978.
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上海古籍出版社，1978.
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上海古籍出版社，1978.
⑽⑿⒀纳兰性德.通志堂集（卷3）[Z].上海：
上海古籍出版社，1978.
⑾⒆黄天骥.纳兰性德和他的词[M].广东：
广东人民出版社，1983.
⒁[26]顾贞观.祭纳兰君文[A].纳兰性德.通志堂集附录[Z].上海：
上海古籍出版社，1978.
⒂黄鸿受.清史纪事本末（卷2）[M]上海：
上海书店，1986.
⒃[23]韩菼.进士一等侍卫纳兰君神道碑[A].纳兰性德.通志堂集附录[Z].上海：
上海古籍出版社，1978.
⒄徐乾学.通志堂集序[A].康熙刻本通志堂集卷首.通志堂集附录[Z].上海：
上海古籍出版社，1978.
⒇[21]纳兰性德.通志堂集（卷9）[Z].上海：
上海古籍出版社，1978.
[25]纳兰性德.通志堂集（卷16）[Z].上海：
上海古籍出版社，1978.
[27]李雷.晏几道与纳兰性德之比较—兼论二人词作中的生命意识[J].北京工业大学学报（社会科学版）第2卷.第2期，2002.
三
人有迫求自由的天性，但在现实生活中要全面实现人
的自由是那么的不易，社会中的各种外在因毅环境，制度，
理念输无不阻丹着自由的实现，限制着人的行动，因而人
们更游觉到个性自由，梢神解放的可贵，因而大多数人都存
育隐逸情练而文人士大夫犹甚.隐逸屠社会尤返朴
归真，眷恋热土和生命的表现，中国人的隐逸思想也是渊沮
流长，根深蒂固的.古代的许由，巢父，伯夷，叔齐，角里，绮
里，等隐士一直为人称道.迫溯中国的思
想史，找们不难发现，儒，道，释三教，在许多时代是处于比
肩地位的，佛老思想是中国社会与儒教抗衡的最主要力量
.先儒后道，入则为儒，治国平天下，出则为道，释，修
身养性齐家，成为中国般文人文化的思想传统，玄学化的
名士系统，哲学化的庄禅系统，人学化的原儒系统这三种文
化系统直支配着中国的文人士大夫.老庄创立了否定功
名富贵，任凭人性自然自由发展而遗世独立的出世哲学，庄
子提出了人应该有无任何条件限制，绝对自由的边遥
游卜这种哲学源于归隐思想.就是有强烈的社会责任感，
以救国济民为己任的孔盂，也迫墓隐士的品德和生活.孔
子一生赞叹伯夷，叔齐，为偶遇的隐者而情不自禁:
“，隐者也，使子路反见之〔《论语.微子〉）也向往“浴乎
沂，风乎舞雩，咏而归〔《论语.先进）的超脱生活.孟子还以穷则独普其身，达则非普天下观点发展了孔子的“邦有
道则仕，邦无道则可卷而怀之”论语·卫灵公.作为中
国古代知识分子的至贤先师的孔孟，实际上给后人由入世
参政到出世退归开了通行证.先贤们的思想精髓根植于中
国文化精神的骨子里，积淀成文人士大夫的潜愈识J月
找们再来体味隐逸情结的产生恨源与存在愈义，发现
其有多层:
科，封建政体的弊端，官场政P.封建札法铁序对
人性的异化和振杀导致了隐逸《庄子·绪性a云所渭隐
士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而
不发也，时命大谬也，当时命大行乎天下，则反一无迹，不当
时命而大穷乎天下，则深根宁极而待，此存身之道也:
可见
归隐山林田园是文人士大夫深味仕途的A[{难与危险后的u
难趋易，明哲保身之城是为自己找寻到的灵魂遥难所，粕
神之家园和妇宿.其梢神形态是对官场政治的破离和方
绝.仁，文人士大夫在仕途中采取的迁回战术这种退隐
可能是他自觅行为，也可能是被他无法控制环境通成的，但
不管怎样，艾出是牲个运动实质，也是他的2终日
的尸‘卜抽，隐逸是为了复出，是种以退为进的平段，姿终南中国古代许多隐士在避开现实之后或逸情田园，吟赏烟霞，或遁入空门，但这并不是精
神的终极解脱，而是强烈的意愿与实现愿望的力量阙如之间难以消解的矛盾。
这一矛盾决定
了他们走上隐居道路之后，长歌当哭，变相地渲泄长期以来郁结在胸中的苦闷。
以大隐著称
的陶渊明，隐逸后努力使自己满足于田园生活的乐趣，借纯“侍在不能胜”（《亿江南》），“曾染戒香消俗念，
怎又多情”（《浪淘沙》）?
“予本多情人，寸心聊自持”（《拟古四十
首陡十五）。
他是一个被情所累，情不能胜的多情之人，斩断凡根
谈何容易!
最后还是“有发未全僧”（《忆江南》），只是把内心的痛楚
倾泻于诗词，而并不陌依宗教，弃世出家。
这是在当时纷杂的世态
中，一个自幼娇生惯养，缺少刚烈之气，但聪慧过人，博学多才而隐
忍克制，按棕怒火又不甘逆来顺受，饮恨吞声的儒生，以退让避祸
的方式达到暂时心理平衡的一条途径。
然而，纳兰性德没有象许由和巢父那那样割断凡尘，隐居不仕。
没有削发入山，遁入空门。
跳出火宅需要勇气。
“曾染戒香消俗念，怎又多情?
”斩断情根谈何容易！
中国古代文人洁身自好、守志不阿的耿介品格，敢于以高标独举的人格否定外在不合理
的权威的勇气，大都来源于儒家对人格价值的注重和激励。
“三军可夺帅也，匹大不可夺志
也。
”“匹夫”尚且如此，对“君子”就更不用说了。
俞樾在《诸子评议》中解释“君子
可逝也，不可陷也，可欺也，不可罔也，”②（论语.雍也）对仁德的君子，“可得也摧折，然不可非理陷
害之”。
对“生”尚且如此，那维系于“生”的政治、经济等外在价值何惜之有呢?
所以，
“能以爵禄使之贵，则亦能夺之而使之贱矣。
若良贵，则人安得而贱之哉?
”（朱熹《孟子集注》卷11）在儒家思
想意识中，人格价值甚至高于君命。
《孟子·公孙母》记载，齐王召见孟子，孟子认为自己
是有德的长者，论道德，君主应该尊重他，应该亲自到他那里去，不能凭爵位轻视有德的长
者：
“天下有达尊三，爵一、齿二、德一。
朝廷莫如爵，乡党莫如齿。
辅世长民莫如德。
恶
得有其一以慢其二哉。
”（孟子.公孙母下）所以，孟子在周游列国时，为了确保自己的人格尊严，对一些因
爵位高而慢士的诸侯、卿大夫常避而不见。
孔子在积极主张入世的同时，也不排斥隐逸之
道。
在《论语·子路章》中对没有自我盲目附合的人斥之为“小人”，而对特立独行的狂狷
之士却怀有敬意：
“狂者进取，狷者有所不为也。
”还说“天下有道则现，无道则隐。
”认
为，身逢“无道”之时，归隐田园就无可厚非了。
朴和谐的世外桃源来寄托曲折幽
深的主体情感和执着渴望的理想追求，并在理想的殊遇中得到补偿。
有时，企图以醉忘忘世
（“泛世忘忧物，远我遗世情。
”），有时用道家顺应自然的态度麻醉自己（“纵情大化
中，不喜亦不惧”）。
但是，在《读山海经》中大呼“明明天上鉴，为恶不可屉。
”在阳
荆柯》中热情欲颂不借牺牲生命加勇于除暴的壮士荆闻：
“其人虽已没，千裁有余情。
”
《拟古》的“少时壮且厉，抚剑独行游。
谁云行游近?
张掖至幽州。
”当听到关中收复C
后，便在《昭长吏》诗中习道：
“九城市己一，逝将淫舟舆。
”“可见他于世事也并没有达
忘和冷淡。
”对现实的眷恋远远超过对山水田困的向往。
总之，对中国古代许多文人来说。
“隐居”这个无奈的选择，并不意味使他们失去了人生意义，而是风波险恶的世界对人性的异化，对人格价值取向的再度构建和提升，是对生命的认真和对自我的珍爱。
在遁迹山林，把联守真之时，他们把执着的人生迫求，忧国忧民，自尊自爱，独立不改的人格美沉淀在对大自然的欣赏和观照中。
“岁寒而不凋”的高风型节，“出淤泥而不染”的高洁品格，正是他们的价值观念和精神意义的具体体现。
许多人丘没有屈原以身砌国那样悲壮，但与那些为名利尔虞我印，嫉监妒能，屈膝颓痔，鱼肉人民之徒相比，则有风弯与蛆虫之别。
千百年来，正是“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的做骨和光明峻洁的人格，滋溉了许许多多仁人志士，为后人所称颂。
个人的升沉起仇实际主要皆在于时势的推移和政局的变化并不完
全为自己的意志历决定。
古时世乱则院士多，正是“天下有道则见，
无道则隐”的反映。
隐
居、隐土这两个词，先案古籍已多见之，其中的一些解释，和后
来隐士的动止有很大的关系。
《论语．季氏》：
“隐居以求其志，行义以
达其道，吾闻其语矣，未见其人也。
”清刘宝楠《正义》云：
“隐居求志，
行义达道，若伊尹耕莘，而乐尧舜之道，及汤三聘而行其君臣之义，
以达其所守之道者也。
春秋之末，贤人多隐，故长沮、接舆丈
人皆洁已自高，不复求其所志。
夫子未贝之叹，正缘于此。
然夫子
处无道之世，周游诸侯，栖栖不已，而又言天下有道则见，无道则
隐。
隐者，即此隐居求志之谓，非如隐而果于忘世也。
”这段话把孔子
的原意闽发得非常透帆可见儒家所谓“隐居。
，本非“忘世”，乃是
。
养志”待时；遇到能施展抱负，以治国乎天下的机会，并不排斥出
仕。
也可以说这时的“养志”，正是为将来的出仕作准备。
《焚辞·七谏．沈江）I“怀计谋而不见用久岩穴
处而隐藏。
”不见用即将隐藏，虽未必真的身入岩穴，却显示了不肯苟
合取容的态度。
中国传统文化的基本特质是以儒学为主体，援佛入儒，儒道互补。
儒学轻自然规律
的“道”而重人为的“德”．鼓励人们修、齐、平、治，“致君尧舜”，把立德立功立言视
为不朽之伟业，以仁、义、礼、智、信的纲常去维护封建统治而求长治久安。
道家“道
法自然”，主张归真返朴，要求统治者勿以德累民，主张无为而治，佛家主张“恬谈寡
欲”，认为“恬淡无为，莫尚于佛”．它所宣扬的“德”是“断恶修善”、“消除诸漏，植
众德本”（《无量寿经上》）．以此而达彼岸世界之“涅”．从治世上这一点而言．三家
有别，主张各有侧重，但从心性修养上，儒家的“正心诚意”与佛家的“空明心性”、
“断恶修善”以及道家的“归根复命”、“宁静恬淡，寂寞无为”是相通的。
传统文化的这
种持有现象，也就孽生了中国文人的独持人格意识——归隐意识和感伤心态。
一方面，人
们企图通过从政参政方式达到自我生命价值的实现，把拯救社会，勤于王事作为唯一使
命。
因此“虽九死犹未悔”的屈原，“进亦忧，退亦忧”的范仲淹，成为人们的楷模．但
是另一方面，文人天生的寄生性、依赖性，又使他们没有独立的地位，只能从属于君王．
即使贵为臣相．亦不过是高等奴仆。
其寒碜正如袁宏道所体会的：
“遇上官则奴，侯过客
则妓，治钱谷则仓老、谕百姓则保山婆。
一日之间．乍暖乍寒，乍阴乍阳。
人间恶处，令
一身尝尽矣．苦哉毒哉！
作为康熙亲信的纳兰恐怕也感受到了这种“恶趣”．不然何来
那么多感伤与喟叹。
可见，无论达与贫，在野与在朝，都面临理想与现实的矛盾．都有
进退维谷的尴尬处境。
在这种情况下，道家的清静无为，得道成仙，释氏修福来世涅粱
彼岸的三世之说．自然被文人所认同。
于是文人们入则为儒，出则为佛为道．从佛道中
寻找灵魂避难所，寻找精神的家园和归宿。
因此除了屈子式的“伏清白以死直”外，人
们亦另外有些选择：
或是象陶潜感愤于“为五斗米折腰”体面地慷慨地拂袖而去，或是
象阮籍那样为全身远祸．佯狂醉酒，以仕为隐，或是象巢父，许由、务光、楚狂、接舆、
严子陵那样．不与统治者合作，为洁身而隐，或是象王维那样．“退朝之后，焚香
独坐，以禅诵为事”（《旧唐书〉），半官半隐……但是，无论哪种避世方式，文人从政参
政的内驱力使他们并没有忘记天下。
因为儒学产生之初并不排除隐逸。
《论语·季氏》：
“隐居以求其志，行义以达其道。
”孔子就把“隐居”与包含出仕意义的“行义”对举。
《论语·泰伯》中孔子说得更明白：
“天下有道则见，无道则隐。
”《论语·述而》亦记载；
“子谓颜渊曰：
‘用之则行．舍之则藏，唯我与尔有是夫！
”孔子行藏用舍成为文人士大
夫人生道路的总体设计，经过无数文人的发挥，从而构成了中国文士阶层内儒外佛道，儒
道互补的主体精神人格，其意蕴一言以蔽之：
“贫则独善其身，达则兼济天下。
”
正象传统文人的心态一样，纳兰性德一只脚站在现实的北岸，一只脚踏上佛氏之彼
岸。
“厌逢人世懒升天”（汤显祖语）。
既渴望积极参与又厌倦现
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