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心斋：

这是庄子的思想。

心斋：

“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。

听止于耳，心止于符。

气也者，虚而待物者也。

唯道集虚。

虚者，心斋也”。

心斋即让自己的心虚静，这样心不役于物，可以超然。

化性起伪：

这是荀况提出的礼、法起源的一个前提。

因为人性的放纵会造成不可收拾的恶果，所以必须对它进行改造，即“化性起伪”。

“伪”，指后天的人为作用。

圣人极其礼、法就是为了改造人类的恶性而产生的。

三才之道：

可以理解为《周易》之中的思想。

所谓“三才”，在《周易》中是指“天”、“地”、“人”三者而言的。

所谓“三才之道”，在《周易》中是专指“天道”、“地道”、“人道”三者而言的。

“才”，一本作“材”，二者通用。

四科十哲：

孔子弟子3000，72人成德，四科十哲把人分为四类：

德行（颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓）；言语（外交辞命：

宰我、子贡）；政事（理财治军：

冉有、季路）；文学（文字能力、文献传承：

子由、子夏）。

离坚白：

“坚、白、石，三，可乎？

”曰：

不可。

曰：

二，可乎？

曰：

可。

因为坚与石不可分，白与石也不可分，但坚与白可分，“视不得其所坚，而得其所白者，无坚也；拊不得其所白，而得其所坚者，无白也”，即眼睛只能看到石头的颜色，不能看到其坚硬；手只能摸其坚硬，不能得到其白，这时“白”就自藏了起来。

孔颜之乐：

儒家以“仁”为乐，以"诚"为乐，即以道德境界为核心而实现了德美合一，此即所谓‘孔颜之乐’。

周敦颐是如此解释的：

“颜子‘一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。

’夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？

天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。

见其大则心泰，心泰则无不足。

无不足，则富贵贫贱处之一也。

”在此孔颜之乐分为两层，一是“见其大”，一是“心泰”，前者为后者之条件，而后者为前者之结果。

后来程颐又作过重要补充：

“鲜于侁问伊川曰：

‘颜子何以能不改其乐？

’正叔曰：

‘颜子所乐者何事？

’侁对曰：

“乐道而已。

'伊川曰：

'使颜子而乐道，不为颜子矣。

’”依现代学者陈来先生的见解，此所言乃指“‘道’并不是乐的对象，乐是人达到与道为一的境界所自然享有的精神的和乐。

”

尚同：

上天“选择天下赞阅贤良圣智辩慧之人，立以为天子”，立以为三公、万国诸侯，以至左右将军、大夫和乡里之长，社会成员自下而上尚同于天子之“义”；并且“上有过，规谏之”。

社会成员的意愿层层上达，庶几天子及其以下的各级官吏按共同的“义”行事，从而实现“天下治”。

并且，天子的行为是否合于天下之义，必须据其是否尚同于天。

这就阻断了最高统治者自行又自断其政的可能性。

“夫既尚同于天子，而未尚同乎天者，则天灾将犹未止也。

故当若夫寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不熟，六畜不遂，疾灾戾疫，飘风苦雨，荐臻而至者，此天之降罚也，将以罚下之人之不尚同于天者也。

”尚同是与尚贤相辅而行的行政管理原则.墨子认为,政令不一,只能导致社会纷乱.尚同与尚贤一样,是"为政之本".墨子的尚同思想是高度的集权主义,实施自上而下的控制与有效管理.

中和：

“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”；“中（万事的根本）也者，天下（天下万事）之大本（根也）也；和（万物完成自身、自己实现自己的道路）也者，天下之达道也”；“致（推而极之。

达到中和后，天地才成其为天地，万物才成其为万物）中和，天地位焉，万物育焉”。

性恶：

人之性恶，其善者伪也。

即人对食色的态度与欲望是无节制的，这种无节制会导致恶；而节制是人为的，即“伪”。

人的性善与人的性恶同样根本，因为“争”也是人人都有的，只是标准尺度不同。

善不是人唯一根源的可能性。

人副天数：

这是董仲舒的思想。

人和天在数上是符合的。

他认为“天之副在人，人之性情由乎天”，董仲舒的所有关联在于调动“数”这一重要的哲学原则（汉代的特征），这有着某种非理性的理性化，这里的数不是单纯的数，而是有其属性和内容的，这种数的理解方式在深层次上塑型者中国文化的精神。

三统三正：

董仲舒提出的。

三统指：

黑统、白统、赤统。

“三正”：

夏以寅月为正，商以丑月为正，周以子月为正。

三正分别以各自的三统为上色。

历史的变化就是三统的周而复始。

汉继周而起，应以寅月为正。

“改正朔，易服色”。

因此董仲舒提倡“奉天而法古”。

贵民：

在孟子那里贵民的目的在于约束君权，而贵民的思想源于《尚书》：

“天视自我民视，天听自我民听”因此贵民则是通过对最底限生活的体察来判断国家是否施行仁义，“民为贵，社稷次之，君为轻”。

王（道）霸（道）之争：

霸字可以看作“伯”字，霸的逻辑是兄弟之间的逻辑，王道则是父子之间的逻辑。

二者都要求达到征服他认的目的，而王道的主要手段是“以德服人”，而霸道则是“以力服人”，二者在根基上有着本质的区别。

王道士基于“义”，霸道则是基于“利”。

同时儒家对德的理解“德者得也”，可见“义”并不排斥物质收获，义和利的原则虽然都要考虑物质收获，但是义的原则对物质生活的追求是有节制的，而利对物质的追求则是没有节制的。

物质的标准随时代的变化而变化，但是义的原则始终是有节制，这点是不变的。

十翼《易传》是用来记载后人对《经》文的解释，和阐释《经》的基本思想的。

《易传》共有十篇，传统称之为"十翼（辅佐，辅助）"。

其中《彖传》上下篇是说明每一挂的基本思想的，解释卦辞。

《象传》上下篇，一部分是说明如何按照卦的基本思想去行动（大象），一部分是来解释爻辞的（小象）。

《文言》专门论述乾、坤两卦的基本思想的。

《系辞》上下篇是总论《经》的基本思想的。

《说卦传》是总述八卦代表的各类事物及其原理、变化等。

《序卦》是对六十四卦排列次序的说明。

《杂卦传》是说明各卦之间的关系的

韩非的法术势：

韩非子思想的展开，正是通过对对早期法家思想的继承和总结而实现的，他继承了商鞅“法”的思想；申不害“术”的思想；慎到“势”的思想。

韩非子综合比较后，形成了一套以法为主，法术势相结合的君主集权统治。

①法：

在商鞅看来，因该以农战为本，而除此以外的儒侠则是不必要的。

趋乐避苦，趋利避害是人的本性，“民之于利也，犹水之于下也”，因此要推动农和战，就是要推动人们趋乐避苦的本性，这就要用赏罚来劝阻，而“法”正是要建立这样的赏罚标准。

韩非子继承和沿袭了这一思想，然而，赏罚是对人性的调动，但对于这一体系的持久性则是值得怀疑的。

具体来看：

（A）人的欲望具有多样性；（B）赏和罚相比较，罚更加重要，“法者，宪令着于官庙”“法莫如显”；（C）赏罚的最高实施者——君主，无法完全除去自己的主观性来进行赏罚，这样就要教导臣子之间进行相互告发（儒家所反对的），而由于人承受性和适应性的增长，罚的力度必然要不断的增加。

因此在“法”的框架下的治理最终会导致法的日趋严苛，从而人与人之间的关系，上下之间的关系就会更加紧张。

“法”是最高君主驾驭群臣之法，这是在用人，法术势都是直接指向最高统治者的。

②术：

任何统治，都是由最高统治者经由其臣子来实现的，从而就会面临两个问题：

（A）臣子是否胜任；（B）臣子是否愿意尽力来胜任。

因此“术”就是最高统治者用来潜御群臣的方法，这是帝王之术，其目的在于让臣子自愿效忠，防止臣子的异心。

这里体现了韩非子关于“权力关系复杂性”的思考，即是关于颠覆的可能性的问题。

一种成熟的意识形态，必须考虑权力的复杂性，把颠覆的可能性构建到其制度的框架之中。

并且“术不欲见”，要“藏之于胸中”，从而进一步使得在赏罚中建立的紧张关系，得以进一步的强化。

③势：

这是一种“神秘的权威原则”，它所面对的问题是：

统治者的权威是如何获得的，这种权力的安排是如何被接受和承认的。

韩非子所谓的权威不是一个人依靠个人魅力作形成的，而是通过一系列的手段构建出来的一个“明主”，而这样的过程中就需要营造一个“势”，这样一来，命令就可以得以实行，这样就不必使得命令的实行再通过一个“法”的过程。

君主的权威是得势不得势的问题，势是在一个良好的环境中实行法和术。

而法和术则有助于形成一个权威性的势。

法家思想主要考虑的是君臣的关系，以及如何建立统治者的政治权威，如何在政治权威中保证政令的实施和制度权力的推行。

“兼爱”与“非攻”学说

兼爱：

在爱的范围和程度上：

儒家：

有亲疏、远近、贵贱之别；墨家：

爱无等差“视人之国若视己国，视人之家若视己家，视人之身若视己身。

”；在爱的先后顺序上：

儒家：

由亲及人；墨家：

由人及亲；“必吾先从事于爱利人之亲，然后人报我以爱利吾之亲也。

”在爱与被爱的关系上儒家：

不求回报，彻底义务主义；墨家：

对等互报，明显功利主义“子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱而不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱而不爱君，故亏君而自利。

此所谓乱也。

虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。

”在最后结果上：

儒家：

等差之爱导致极端利己主义；墨家：

兼以易别导致平均大同主义；“处大国攻小国，处大家乱小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱。

”在阶级立场上：

儒家：

贵族色彩；墨家：

平民色彩。

非攻：

非攻是兼爱的延伸；最大非攻是非攻国；着重从结果上强调非攻，具有明显的功利色彩

“尚贤”与“尚同”之议：

尚贤：

尚贤的含义：

任贤不计贵贱，依才能为准绳。

尚贤的意义：

判断政治清明与否的根本标准：

“是故国有贤良之士众，则国家之治厚。

贤良之士寡，则国家之治薄。

故大人只务将在于众贤而已。

”尚贤的方法：

打破血缘、家族和阶级的局限，扩大到“农与工肆之人”“故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令，故当是时，以德就列，以官服事，以劳定商，量功而分功。

故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。

举公义，辟私怨，此若言之谓也。

”尚同：

尚同的含义：

思想统一、政治集中“凡闻见善者，必以告其上；闻见不善者，亦必以告其上。

上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之。

己有善，傍荐之；上有过，归谏之。

尚同义其上，而毋有下比之心。

”综观墨子之言，自己以前所信奉的道德教条都是下层人的。

尚同的社会背景：

家户式的分散的经济格局正在形成；社会管理由氏族血缘制转向郡县制；官员的任用由世袭制转向选举制

论述孟子的政治学说：

孟子首先关注的是共同体的和谐生活，其次关注的才是个人。

儒家认为一个良好个人的培养必须依靠一个良好的共同体生活。

在良好的共同体尚未建立时，只有少数的人可以达到个人的成德和修养。

孟子关注共同体的生活，也是基于天转移后对于王者的追求，而个人道德的修养（主要是统治者的修养）是属于共同体问题的。

1.王（道）霸（道）之争：

霸字可以看作“伯”字，霸的逻辑是兄弟之间的逻辑，王道则是父子之间的逻辑。

二者都要求达到征服他认的目的，而王道的主要手段是“以德服人”，而霸道则是“以力服人”，二者在根基上有着本质的区别。

王道士基于“义”，霸道则是基于“利”。

同时儒家对德的理解“德者得也”，可见“义”并不排斥物质收获，义和利的原则虽然都要考虑物质收获，但是义的原则对物质生活的追求是有节制的，而利对物质的追求则是没有节制的。

物质的标准随时代的变化而变化，但是义的原则始终是有节制，这点是不变的。

2.王道政治的根据：

王道政治在孟子思想中又被表达为“仁政”，义政同时也是仁政，仁义之治在人性之中是有其基础的。

“人皆有不忍人之心.先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣.以不忍人之心”，因此，孟子看来王道政治有其人性的基础，王道政治最符合人性的选择。

3.王道政治的具体施行：

A，“正经界”：

要分裂、定正恒常不变的界限，这个界限是和人的底线生活相关联的。

孟子说“子之君将行仁政,选择而使子,子必勉之.夫仁政,必自经界始,经界不正,井地不钧,谷禄不平,是故暴君污吏,必慢其经界.经界既正,分田制禄,可坐而定也”B，“贵民”：

在孟子那里贵民的目的在于约束君权，而贵民的思想源于《尚书》：

“天视自我民视，天听自我民听”因此贵民则是通过对最底限生活的体察来判断国家是否施行仁义，“民为贵,社稷次之,君为轻”。

C，“养生丧死无害，王道之始也”：

这是将最底的生活进行概括，而其中则蕴含着“礼”的约束。

“物之不齐，物之性也”万物是有差异的，尽管如此，在思想的底在线，人则是相同的。

但是作为共同体的构建则必然会有等级上的差异，这也会导致物质分配的差异，但是这里所指的最低的生活原则“养生丧死无害”却是任何时代都不会改变的。

D，分工的必要性：

孟子讲政治权力的关系和某种交换联系起来，孟子认为分工是必然的，而最重要的是大人和小人的分工，“从其大体为大人,从其小体为小人”，大体是心，是思；小体是耳目，是聪明。

“劳心者治人,劳力者治于人”，劳心者不是现今意义上的“知识的精英”而是“忧民”这是劳心的本质。

“忧”是爱的最真实的体现，是建立和他人血脉的根本途径。

儒家政治意义所追求的，不是统治者，而是“治人者”（治是照料的意思）。

这个职业的分界强调职业对人品性的影响，职业本身就是对个人道德熏习的一个过程。

董仲舒和孟子的人性论比较：

董仲舒在价值认同上根源于儒家仁义思想的。

“春秋之所治，人与我也”，而要治“人与我”则要“仁与义”，做到“以仁安人，以义正我”。

仁的作用原则是对待他人的态度，而义则是对待自我的态度。

而今天的人是“以仁自裕，以义设人”，这是不正确的，董仲舒的仁义和人我的界定是对先秦思想的总结。

“正其道不谋其利，修其理不急其功”。

董仲舒用阴阳尊卑的观点来解释和阐发其“君民关系”的思想。

在《春秋繁录》中，他说“春秋之法，以人随君，以君随天，故屈民而伸君，屈君而伸天”，这里的“屈民”是对孔孟思想的根本转变，而“屈民”是建立大一统体系的前提，而凸现君主在大一统体系中的权威。

“屈君”则是对君主的限制和制约，这比韩非子有着更为完善的意义。

孟子提出了人有四种根本性的倾向：

“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之..恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也.仁义礼智,非由外铄我也,我固有之”这即是所谓的四端说。

这也是人区别于其他事物的一个本质。

孟子所揭示的四端，是作为共在的人的基本（普遍）心理结构。

在这里，心理结构首先是作为内容出现的，而这种有内容的心理结构有是不依附于某些具体物件的。

四端是普遍的，但是在不同的历史社会条件下，又是有区别的，因此，心理结构也是形式上的。

具体来看，“恻”和“隐”都是“痛”，即是和他人建立深刻关联的过程；羞恶则是某种外在的排斥性，拒斥肮脏的事物；恭敬（辞让）表面上看是指向外部的，但是实质上则是向内的约束；而是非，则是指明辨正误，区分善恶的能力，只有建立平实正大的感知结构才能引导我们。

这样孟子就证明了“善”作为人的本质性倾向的原因。

而其性善学说的支点还需要证明“恶”的倾向并非人的本质性倾向。

这个问题将在讲荀子的时候展开。

总的来说，人性问题时一种构想的能力，构想自己存在的欲望，从而形成一种向上的对于人的引领。

“逍遥游”：

一、“独与天地精神往来”的出世追求“上与造物者游，而下与外生死、无终始者为友。

”“予方将与造物者为友，厌则又乘夫渺茫之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。

”“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也亦若此矣。

而宋荣子犹然笑之。

且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。

彼其于世未数数然也。

虽然，犹有未树也。

夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。

彼于致福者，未数数然也。

此虽免乎行，犹有所待者也。

若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！

故曰：

至人无己，神人无功，圣人无名。

”二、“不谴是非以与世俗处”的游世意识“支离疏者，颐隐于齐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。

挫针治囗，足以囗口；鼓荚播精，足以食十人。

上征武士，则支离攘臂于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三锺与十束薪。

夫支离者其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！

”“彼且为婴儿，亦与为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。

达之，入于无疵。

”三、庄子的本真自由精神：

对特定社会和人类文明的批判“南海之帝为倏,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。

倏与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。

倏与忽谋报浑沌之德,曰:

‘人皆有七窍,以视听食息,此独无有,尝试凿之。

’日凿一窍,七日而浑沌死。

”“今大冶铸金,金踊跃日:

‘我且必为镆铘!

’大冶必以为不祥之金。

今一犯人之形,而日:

‘人耳!

人耳!

’夫造化者必以为不祥之人。

今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉。

”

“性恶”论与“化性起伪”的道德教化

主张一以自然资质为“性“的”性恶“论1、“性”乃自然之禀赋“性乃天之就也。

”“不事而自然谓之性。

”“不可学，不可事而在天者，谓之性。

”2、情欲为“性”、“天”“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。

”“欲不可去，性之具也。

”“情者，性之质也。

”“欲者，情之应也。

”3、自然禀赋之情欲为恶“人之性恶，其善者伪也。

”“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠仁亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。

由此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

”

荀子对先秦诸子的批判与思想指归：

一、对诸子学说的批判1、道家放任派：

纵性情，禽兽行，不足以和文通治。

2、道家隐逸派：

以分异为人高，不足以和大众，明大分。

3、墨子与宋研：

不知权称，尚节俭慢差等，不足以辨异、悬君臣。

4、慎子与田骈：

过于重视权势，没有确定的法律规范。

5、惠施与邓析：

不法先王，不是礼仪，好奇说，玩奇词，多事寡功，辨而无用，欺惑愚众。

6、孟子与子思：

人的本质为情欲而非仁、义、礼、智、信，道德乃人为而非天授。

天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教：

天将一种能动性赋予人，而这种去相信才是人的本性。

“命运”是一种强制性的力量，而《中庸》中的“命”则不是如此，他更强调人的主动的参与。

这里的“性”不是属性，而是可能性的根源，显然，人不是最高的存在，而有着更纯粹的超越性的存在，这就是非人格意义的“天”。

率：

循；修道：

品节之（对宏观的道的细目化，因此人要依靠圣人的教化）。

这里的“循”似乎有着某种被动性，然而，当一个人完全陷入其本真的被动性，则其由天命赋予的能动的主动性就表现了出来，这种意义的率性的姿态，体现了天命之性，以最被动的方式，实现了最大的主动。

白马非马：

“马者，所以命（命名）形（形状）也；白者，所以命色（颜色）也。

命色者非命形也，故曰白马非马”。

又说“求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致”。

所以白马外延小，内涵多；而马外延最大，内涵最少。

这是个别与一般的关系。

绝四：

子绝四：

毋意，毋必，毋固，毋我。

意：

同臆，猜想、猜疑。

必：

必定。

固：

固执己见。

我：

这里指自私之心。

孔子杜绝了四种弊病：

没有主观猜疑，没有定要实现的期望，没有固执己见之举，没有自私之心。

慎独：

出于《中庸》：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

道也者，不可须臾离也，可离非道也。

是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。

莫见乎隐,莫显乎微。

故君子慎其独也。

慎，就是小心谨慎、随时戒备；独，就是独处，独自行事。

意思是说，做人的道德原则是一时一刻也不能离开的。

君子慎独就是在个人独处的情况下，也要谨慎小心，自觉遵循法度和道德，不要因为别人不在场或不注意的时候而干坏事。

这是儒家所倡导的一种道德修养境界或方法，称之为：

慎独为入德之方。

历物十事：

是施惠和人进行争论的哲学和逻辑思想，主要有十个命题：

1.至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一；（空间的无限性和相对性的问题）2.无厚，不可积也，其大千里。

3.天与地卑，山与泽平。

4.日方中方睨，物方生方死。

5.大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。

（合同异）6.南方无穷而有穷。

7.今日适越而昔来。

8.连环可解也。

9.我知天下之中央，燕之北，越之南是也。

10.泛爱万物，天地一体也。

2、3、6、9讲空间上的相对性；4、7讲时间上的相对性；8是对连环不可解说的反驳。

四端：

四端是儒家称应有的四种德行。

是孟子思想的一个重要内容，也是他对先秦儒学理论的一个重要贡献。

孟子的“四端”是指：

“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

”孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非四种情感是仁义礼智的萌芽，仁义礼智即来自这四种情感，故称四端。

在《孟子·公孙丑上》和《告子上》均有论述。

三表：

这是墨子的思想。

“三表”乃是：

有本之者，有原之者，有用之者。

其中“本”指上本之古者圣王之事；“原”指原察百姓耳目之实；而“用”则是指发以为行政，管其中人民百姓之利。

显然这些标准标明墨子是经验论的，而且是极端的经验论。

三畏：

《论语?

季氏》中讲“三畏”：

君子有三畏：

畏天命、畏大人、畏圣人之言。

无为：

老子思想的精髓“无为而治”。

无为：

无所作为；治：

治理。

自己无所作为而使天下得到治理。

原指舜当政的时候，沿袭尧的主张，不做丝毫改变。

后泛指以德化民。

就是认为统治者在表面上应该少一点欲望，少一点作为，对人民听其自然，这样做统治才能巩固，得到更多的好处。

“将欲夺之，必固予之”。

“古之善为道者，非以明民，将以愚之”。

小体大体：

“从其大体者为大人，从其小体者为小人”。

孟子的一句话，孟子肯定“耳目之官不思”，它是在“物交物”的过程中产生认识的。

认为“心”是思维器官，提出了“心之官则思，思则得之，不思则不得”（《孟子·告子上》）的命题。

以“耳目之官不思”为“小体”，以心之官能思为“大体”。

三才之道：

三才：

指天、地、人。

“是以立天之道，日阴日阳；立地之道，日柔日刚；立人之道，日仁日义，兼三才而两之，故《易》六通而成卦”。

“六者，非它也，三才之道也”。

大意是构成天地、人的都是两种相互对立的因素，而卦，是《易》中象征自然现象和人事变化的一系列符号，以阳爻、阴爻相配合而成，三个爻组成一个卦。

“兼三才而两之”成卦，即这个意思。

《易》最早最明确、系统、深刻地提出了“天、地、人三才之道”的伟大学说。

正经界：

要分裂、定正恒常不变的界限，这个界限是和人的底线生活相关联的。

孟子说“子之君将行仁政，选择而使子，子必勉之.夫仁政，必自经界始，经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏，必慢其经界.经界既正，分田制禄，可坐而定也”

好辩：

孟子自己说“予岂好辩哉，予不得已也”孟子将自己定位于“圣人”，他认为不同时代的圣人有不同的使命，而在自己所处的时代下，孟子认为他应该做的（圣人应该做的）是“正人心，熄邪说”，孟子认为这一目标的时代意义可以比于文武周公和孔子。

比较而言，庄子的“齐——物论”也即是“息物论”，和孟子的意图有着内在的共鸣。

但是庄子所采取的方式在于将一切言说泯除，他认为只有在安静的咛听中才能通向大道。

而孟子则是深入到每一个言论的内在逻辑，发现其中的问题。

孟子将不同的言论作了详细的区分“陂辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”，这里孟子将言说分为“陂辞，淫辞，邪辞和遁辞”，而具体的对于这些言说进行辨识，即所谓“知言”：

对于陂辞，言说的目的在于揭示，而陂辞则是要遮蔽，因此要“知其所蔽”；而淫辞则是指讲得太多，滔滔不绝，“陷”则是要发现其漏洞，另外陷还有使人陷入的意思，因此要“知其陷”；而由于邪辞有一种邪恶的引导目的，因此要看到它在哪里偏离了正道，于是要“知其所离”；遁辞则是闪烁其词来逃避，“穷”指的是要将其逼上绝路，使之不攻自破，因此要“知其穷”。

孔子论仁：

在孔子那里，我们找不到关于“仁”的明确的定义。

“樊迟问仁，子曰：

爱人”。

最接近某种定义性的表述便是“克己复礼之谓仁”然而仁和礼又是相互关联的，离开礼就无所谓仁，离开了仁便也无所谓礼。

仁有着鲜明而本质的特征：

仁必有率真无伪之意；仁必有自足完满之意；仁必有质实无妄之意；仁必有包含诸德之意；仁必有贯通内外之意，仁必有仁礼相成之意。

我们不能给出确切的定义。

却能感悟到仁，从而在生活中感受到仁。

对于仁的哲学意义可以给与以下探讨：

仁是对自己存在的现成性有所约束和简约。

这又恰是使仁从空洞的无限性（无形式）的自我走到有限性（具体）的形式的存在。

这一过程也是一个发现他者的过程，也就是竟如自己和他者关联的过程。

人的成长过程必然要认识到他者的存在，感受到一种“畏”的精神。

仁便是这一共同体内化的过程，即在此中认识到个人和他者