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文气

“文气”是中国古代文论史上最具中国特色的理论范畴，在西方传统文艺学中找不到

与之相近或相对应的理论术语。

对古代文艺理论研究者来说，“不了解气论，就很难深刻

把握华夏美学的精粹要义之所在”〔‘〕。

按古代理论家们的主张，“文气”是文艺理论的核心

问题:

艺术的本源乃“天地元气”，“养气”是艺术家提高艺术素质与创作能力的基本手段，

而文艺作品则“以气为主”（曹王），“有气则生，无气则死”（朱庭珍），气是作品的灵魂与

生命，是作品之成为作品的基本条件和根本特征。

“气”是中国古代文艺理论乃至整个中

国古典美学的“元”范畴，古代文论中的许多范畴都是由气“变异”而来，它们或与气相

通，或是气的别名;“文气”论在历史长河中的发展脉络，表征着中国古典美学逻辑展开

的过程。

“文气”论在长达一千多年的发展历程中浸透了民族文化精神，是中国文化传统

的表现形态之一，是先辈留给我们的宝贵思想资源。

“文气”论自曹王提出之后，就一直被艺术家、理论家们纳入文艺研究的视野，成为

历代文论家们热衷研究讨论的问题。

“五四”以来，除少数学者对此进行祛神秘性、追求

现实实用的研究外，研究往往停留在以下几个层面上:

或做整体性的描述研究，如对“文

气”的文脉历程做理论梳理;或对其进行某一理论侧面的探讨，如对它的源流进行论述，

对其生命意识、生命精神进行研究;或者对某一文论家“文气”的具体理论进行单独阐释

等。

这些努力使得“文气”研究在理论深度上得到了拓展，但对其内涵界定、总体特征、

价值层面的关注则相对较少。

“文气”论基本上贯穿了整个古代文论发展的全过程，源远流长的文脉历程使其具备

了许多不同与其他文论范畴的特征。

对“文气”总体特征的解读，可使对它的认识更加地

清晰、明朗。

“文气”范畴理论探源

目前学术界对于“文气”论的渊源问题主要有两种认识:

一是认为“文气”论是建立

在哲学“气”论的基础上;二是认为“文气”来源于“原始人的宗教观和生命主义思想”。

笔者更为认同前一种观点，即哲学“气”论凝结或者说被援引到文艺上便形成了“文气”。

魏晋之前“气”大量地被用来解释自然现象、人类社会现象等诸多问题，这就为“气”被援引到文艺领域创造了先决条件。

由于“文气”特征与“气”的某些特征具有内在的相关性，故对其理论渊源的探讨，有助于对“文气”特征的分析。

（一）“气”在“历史轴心期”的运用

先秦时代被称为中国“历史轴心期”（雅斯贝尔斯语）。

大量的文论和美学概念、命题、

范畴在这一时期产生。

“气”也在此时期出现并被广泛运用，它的意义也由自然领域拓展

到人类社会领域，逐渐成为了一个重要的哲学范畴。

对于“气”的本义，东汉许慎《说文解字》云:

“气，云气也，象形”，将“气”理解

为云气。

《殷墟书契前编》中云:

“贞今日其口（引者注:

疑为雨字）。

王占日:

疑兹气雨，

之日允雨，三月’，，罗振玉将“气”字解释为乞求。

气还表示水汽蒸发后的干涸状态。

气，

“象河床涸竭之形，=象河的两岸，加·于其中表示水流己尽，即讫之本字。

《说文》:

‘讫，

水涸也”，fsJ0“云气”、“乞求”等解，更多的偏重于理性，应为气的引申义，而“象河床

涸竭之形”更为接近气的初义。

此时的气为一种自然现象。

后来气又写作“氧”，《说文解

字》曰:

“馈客当米也，从米气声。

”尽管“气”字从文字学上讲是假借为“气”，但因其

从“食”，在义理的层面似乎又像是自然之气向生命体气的意义的潜在引申。

这两种涵义

汇入中国文化的发展之中，使文字学意义上的“气”逐渐成为一个哲学范畴。

《左传·昭公元年》记医和之言:

“天有六气，降生五味，发为五色，微为五声，淫

生六疾。

”《左传·昭公二十五年》记载:

“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。

”《国

语·周语上》中“幽王二年，西周三川皆震。

伯阳父日:

周将亡矣!

夫天地之气，不失其

序;若过其序，民乱之也。

”《左传》、《国语》从气与自然宇宙、个体生命、社会方面三个

角度对“以气为本”做出了最初的理论阐释。

“气”己是一个涵盖自然、社会和人生的普

遍概念，开始成为哲学范畴。

《左传》、《国语》之后，先秦诸子对“气”做了比较充分的论述。

《老子.四十二章》

中“道生一，一生二，二生三，三生万物。

万物负阴而抱阳，冲气以为和。

”叶朗认为，“这

是老子的宇宙发生论。

‘道’产生混沌的‘气’（‘一’），混沌的‘气’分化为‘阴’、‘阳’

二气（‘二’），‘阴’、‘阳’二气互相交通而形成一种和合的状态（‘三’），万物就从阴阳

二气交通和合中产生出来。

所以万物的本体和生命就是‘气’，也就是‘道’。

”（9J日本学者

大田晴轩也认同“道一气一物（人）”的宇宙发生模式，他说:

“道，理也;一，一气也;……

二，阴阳也;三，行气质之始也。

……意谓道生一气，一气分为阴阳，气化流行于天地之

间，形气质具，而后万物生焉，故日‘三生万物’也。

”〔5，两位学者都认为这是对万物生成

的描述，“冲气”即是不停运动着的阴阳二气，二气相互激荡，万物和合而化生。

孔子重点谈到了与人相关的“血气”说。

他认为:

“君子有三戒:

少之时，血气未定，

戒之在色;及其壮也，血气方刚，戒之在斗;及其老也，血气既衰，戒之在得。

”（（（论语·季

氏》）其“血气”说没有只停留在生理方面的涵义上，而是将其与人的心性相联，“它（血

气）与人的心性相关，包含着孔子对修身立性的基本判定，与血气相关的是人的感性情感

欲望，呈现为‘色、斗、得’这些具体形态的欲求行为。

他比较客观地认识到人的心性欲

念的复杂性，并承认这都是人的自然本性，然而放任人的欲念必将导致血气失和，而血气

平和才是生命体和谐存在的前提，故而人的心性欲念在社会人文化成中被塑造，让‘仁’

逐渐内化入生命体中，成就理想的生命存在样态—君子。

;[s1“孔子关于‘血气’的观念，

包含有气与心性相互联系的思想，为后世儒家所发挥，发展成为儒家心性学说的重要内

容。

，

《管子》的精气说，对后世“气”的理论发展产生了重要的影响。

叶朗在《中国美学

史大纲》中谈到:

“抽调《管子》四篇，中国古典美学体系中‘气’这个重要范畴，以及

和这个范畴有关的一系列重要命题，就不可能得到历史的说明。

”[8]由此可见精气说在历史

承传上的重要性。

“《管子·业内》等四篇认为‘道’就是‘精气’，从而明确地提出了以

‘精气’为化生世界万物的元素和本原的思想。

”[9]《管子》一方面认为气是宇宙万物根源和本体，认为物质和精神现象都是由“气”构成的，万物都是“气”变化的结果。

例如:

凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。

流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。

是故此气，呆乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。

是故此气也，不可止以力，而可安以德;不可呼以声，而可迎以意。

敬守勿失，是谓成德。

德成而智出，万物果得。

（《内业}））

另一方面是用“气”来解释人的生命和智力，认为生命力的大小和人的智力的大小与个体所凝聚的气成正比关系，并提出采用保持虚静的方法来获得气。

如:

世人之所职者，精也。

去欲则寡，寡则静也。

静则精，精则独立矣。

独则明，明

则神矣。

（《心术上）））

气者，身之充也。

充则美，则心不得。

”《心术下）））

灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外。

所以失之，以躁为害。

心能执静，道将自定。

（《内业}））

《管子》与《老子》相比，不再是单纯地谈论自然之气，而是将气的范围扩展到人之

气，这一点对孟子“浩然之气”的提出影响巨大。

孟子谈“气”受到了齐国翟下学派自然元气论的直接影响，如“夫志，气之神也;气，

体之充也。

夫志至焉，气次焉。

故日:

持其志，无暴其气。

志壹则气动，气壹则动志也。

今夫撅者趋者，是气也，而反对其心”（（（孟子·公孙丑上））），此时的“气”与属于人的精

神方面的“志”相对，更多侧重于人的生理方面。

孟子没有仅仅停留在这个物质层面，而

更多的是“对于气与精神思维相联系的一面则作了肯定和发挥”。

（iol0《孟子·公孙丑上》

谈到:

“敢问何谓浩然之气?

”曰:

“难言也。

其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞

于天地之间。

其为气也，配义与道;无是，馁也。

是集义所生者，非义袭而取之也。

”其

“浩然之气”，“并不是《管子》四篇中讲的物质性的气，而是一种主观精神力量，是一种

勇往直前、无所畏惧的主观心理状态”〔“，，是“指人的仁义道德修养达到很高水平时所具

有的一种正义凛然的精神状态”fiz]。

孟子把“气”与义、道相结合，将“气”上升为一个

道德层面的范畴，并提出“养气”的思想，开“养气”之先河，对后世文论家产生了深远

的影响。

孟子的“气”论也使儒家的心性学说向前发展，“孟子提出的‘善养浩然之气’

的思想，深化并丰富了孔子的‘血气’观念，奠定了儒家心性道德之学的理论基础，从主

体道德心性方面丰富了中国哲学的气范畴”。

[13]

《庄子》认为宇宙间流行生息变化的就是气本身，气的聚散交感运动形成、凝结、显

现为各种生命样态。

如《庄子.秋水》篇中论述北海若“自以比形于天地，而受气于阴阳”，

就是说，明阴阳二气交互作用是北海若（万物）得以化生的缘由。

庄子在《知北游》篇中

更将气上升到与“道”相当的本体论意义层面，他提到:

“人之生，气之聚也。

聚则为生，

散则为死。

若死生为徒，吾又何患?

故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为腐臭。

腐臭复化为神奇，神奇复化为腐臭。

故日:

通天下一气耳。

圣人故贵一。

”它强调了气为

生命的根本，天下万物皆是气。

由此可见，庄子将“气”拓展到人的层面上来，为以后“气”

拓展到文学领域奠定了基础。

故“庄子从气寻求天地人物的共同基础，以气解释生死、美

恶等生命和物体的本质，比老子的气论思想更为深刻。

”（14]

荀子既对庄子的“通天下一气耳”有所继承，又对孔孟主体之气有所发挥。

“水火有

气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生越有知有义，故最为天下贵也”

（《荀子·修身》），由此可知荀子指出人因有气、生、知、义，故贵于一般万物。

而所谓

“水火有气”，是指一切事物均“有气”的意思。

荀子以气为万物之始基，同庄子“气”

的思想相一致。

荀子接受并发展了孔子“血气”与“三戒”的思想，在《修身》篇中提出

“治气养心之术”即通过调节体内阴阳之气，达到内心血气平和，比如血气刚强的人，就

应以柔弱来调和，知虑渐深之人应以率直来纠正。

最后达到人的言行举止都符合“礼”的

目的，这也是“治气养心之术”的关键所在。

故张立文总结到:

“荀子继孔子和孟子之后，

从自然之气和治气养心两个方面论气，进一步发展了儒家的气范畴。

……荀子从自然、社

会和人的道德精神及其相互联系论气，其涵义比孔子、孟子的气范畴更为丰富、完整。

”[IS]

《易传》作为对《易经》的阐释，它反映了战国后期儒家的思想。

它认为“精气”是

构成天地万物和人类的细微原始物质。

《易传·系辞上》:

“精气为物，游魂为变，是故知

鬼神之情状，与天地相似，故不违。

”就是说，“精气”构成万物，“游魂”也是·“精气”

流变而成。

它将自然之物、人类形体和精神意识都置于共同的物质基础之上，使万物统一

于“精气’，，“比荀子‘人有气有生有知亦且有义’的提法更为明确，表明了《易传》对气

的认识更加深入了。

”f}s}

（二）具有生命色彩的秦汉“气”论

秦汉之际的“气”论更侧重于探讨与人相关的问题，如“气”与人的生命问题。

对具

有生命色彩“人之气”的广泛论述，向“文气”的出现又迈出了重要一步。

《吕氏春秋》继承了庄子“气聚则生”的思想，明确提出了气“动”的属性。

“流水

不腐，户枢不蛾，动也。

形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁。

郁处头则为肿为风，

处耳则为揭为聋，处目则为目蔑为窒，处鼻则为翩为窒，处腹则为张为疗，处足则为痪为

撅0《吕氏春秋·尽数）））气犹如流水一样流动，“动”气是生命健康的保障。

“气郁”则

有损健康。

“而且这里又提出了一个‘形一气一精’的生命三维结构，是汉代《淮南子》‘形

一气一神’生命三维结构说的前期表述。

n（i71这是《吕氏春秋》的一个创新之处。

《淮南子·原道训》讲到:

“故形者，生之舍也;气者，生之充也;神者，生之制也。

一失位而三者伤矣。

是故圣人使人各处其位，守其职，而不得相干也。

故夫形者，非其所

安而处之，则废;气不当其所充而用之，则泄;神非其所宜而行之，则昧。

此三者，不可

不慎守也。

”此段话从形、气、神相统一的角度，来论述生命的三维生命结构，还要求要

守住精气。

另外，“天地之气，莫大于和。

和者，阴阳调。

”（（（淮南子·祀论训）））还明确

提出了气“和”的属性。

正因为此，童庆炳提出“‘和’正是中国文论基本范畴一气、神、

韵、境、味一的文化之根。

，，（}s}

董仲舒提出“元气”说。

他在《春秋繁露·天地之行》提到:

“布恩施惠，若元气之

流，皮毛胺理也。

百姓皆得其所，若血气和平，形体无所苦也。

无为致太平，若神气自通

于渊也。

”“元气”是指人的肉身、精神的生理根元。

随后“元气”被扬雄、张衡、王符所

运用，并成为他们哲学思想的重要范畴。

王充“自然元气论”也受其影响较大。

扬雄论“气”通常是以其“玄”说来表述的。

在《太玄·玄璃》中讲到:

“玄者，幽

搞万类而不见其形者也。

……，通天地古今以开类，璃措阴阳而发气，一判一合天地备矣，

天日回行刚柔接矣，还复其所始终定矣，一生一死性命莹矣。

”“玄”是扬雄哲学的本原性

范畴。

气由“玄”而发，从属于“玄’，。

王充是第一位以“气”为最高范畴来构建哲学体系的哲学家。

他在反对官方宗教神学

体系、反对神秘的天人感应说的基础上，构建了元气自然论的哲学体系。

“夫课虫三百六

十，人为之本。

人，物也，万物之中有智慧者也;其受命于天，察气于元，与物无异。

”

（（（论衡·辨祟篇）））、“人之所以生者，精气也。

”（（（论衡·论死篇》）即是认为万物因察受

元气厚薄精粗的不同而呈现出千姿百态，且人因察受“精气”而有智慧。

“夫察气涯则体

强，体强则其命长，气薄则其体弱，体弱则命短。

”（（（论衡·气寿篇》）、“人察气而生，含

气而长，得贵则贵，得贱则贱。

”（《论衡·命义篇）））即认为人察受元气而生，其所察之气

的精粗厚薄，对人的强壮虚弱、寿命长短、人性的是非善恶，人生的贫富贵贱，有决定性

的影响。

王充的元气自然论思想，用气来构建自己的哲学体系，开中国气本论哲学之端。

它直接影响到了魏晋南北朝时期“气”的论述。

阮籍所谓“天地生于自然，万物生于天地”

（《达生论》）、Tw康提出的“夫元气陶烁，众生察焉”（（（明胆论》）等观点很明显受到了

王充元气自然论的影响。

二、“文气”论的形成与发展

宗白华在《美学散步》中讲到:

“汉末魏晋南北朝是中国政治上最昏乱、社会上最苦

痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。

因

此也就是最富有艺术精神的一个时代。

;（tsl就在“精神史上极自由”的时代，曹王提出“文

以气为主，气之清浊有体，不可力强而致”（（（典论·论文》），开创了“文气”论之先河。

自此，作为哲学范畴的“气”便凝结在文艺上，一方面，“气”的涵义在哲学领域继续拓

展、延伸;另一方面，“气”便成为古代文论重要的范畴，并衍生出“气象”、“气韵”、“气

味”、“神气”、“逸气”、“生气”等其他子范畴。

“文气”由曹王提出，并被援引到文艺领

域，绝非偶然，而是由各种因素综合作用的结果。

一般而言，文学理论总是要以一定的哲学作为其理论基础，中国古代文论也不例外。

魏晋之前哲学“气”论得到了充分的发展，特别是王充“元气自然论”，对曹王的思想产

生了重要影响。

这一点可以从曹王《玛瑙勒赋》中得到印证:

“有奇章之珍物，寄山中之

崇冈，察金德之灵施，含白虎之华章;扇朔云之玄气，喜离南之炎阳;歇中区之黄采，耀

东夏之纯苍。

苍五色之明丽，配皎日之流光。

”在他笔下，玛瑙的美是由生成万物的阴阳

五行去解释的。

这与王充“天用五行之气生万物”、“上天多文而后土多理，二气协和，法

象本类，故多文采”是一致的，都认为自然万物的美由“五行之气”而来。

建安时期，被称为“个人自我觉醒”（钱穆语）的时代。

“社会动荡，生命危浅以及士

人重返政治舞台所带来的英雄意识与无常意识的尖锐冲突，促使了一大批文人思考人的价

值、人生意义以及个人的生活道路等等诸如此类的问题。

文人们惊奇地发现人之生命的可

贵，个体存在的价值。

”X20）于是，士人间清议流行，品评人物才性、人物品藻成为一种社

会风尚。

特别是曹操设立九品中正制，主张“唯才是举”，更使这一风尚延续和展开。

文

学就是人学，由人物品藻继而转向品文，也是很自然的事情。

东汉末年，社会思想得到了极大的解放。

特别是刑名之学和黄老之学，完全打破了汉

武帝以来“罢黝百家，独尊儒术”的局面。

文学摆脱了从属的地位，此时的文学不像汉赋

那样偏于歌颂帝王功绩，而能面向现实和人生，摈弃模拟因袭，自创新体，倾向于作家性

情的抒发，在形式和风格方面也进行了探索。

曹氏父子重视文学，招揽文士，面对现实进

行创作，开“建安风骨”之先风。

饱经战乱颠沛之苦的建安七子和蔡淡等著名作家，直接

继承了汉乐府民歌的现实主义传统，掀起了诗歌创作的高潮。

文学创作的繁荣发展，推动

了对文学特点、社会作用、写作方法、文体风格等方面的批评。

《文心雕龙·时序》说:

“文帝以副君（太子）之重，妙善辞赋。

”又《才略》说:

“魏

文之才，洋洋清绮。

……子桓虑详而力缓，故不竞于先鸣;而乐府清越，《典论》辨要，

迭用短长，亦无惜也。

”依刘姗所评，曹王既有文学创作的丰富经验，又具有深邃的批评

眼光，这就使他有可能担负起文学理论研究的责任。

综上所述，在哲学思想影响、品评人物的社会风气、建安文学的繁荣、个人素质修养

的综合作用下，“文气”论的提出绝非偶然。

“文气”的形成与发展有着相对清晰的脉络，

很多研究者往往仅按照理论家进行梳理，而忽视了对其发展阶段的划分，这就造成了对“文

气”文脉历程缺乏历史的纵向的把握。

“文气”论在曹王提出后，大致经过了三个重要的

发展阶段。

由于对“文气”的论述较多，故择其要者进行简要、概括的梳理。

（一）魏晋南北朝“文气”论体系的基本形成

曹王开“文气”论之先河，正式确立了以气论文的传统。

而系统地将这一概念应用于

文学理论的是后继者刘腮0“气”在《文心雕龙》中被广泛使用，有人统计“《文心雕龙》

使用‘气’这个概念多达七十一处”，fzi）“其直接提到‘气’字的如‘气往栋骨’（（（辨骚））），

c,慷慨以任气’（（（明诗》），‘气变金石’（（（乐府））），‘撮齐楚之气’（同上），‘气爽才丽’（同

上），‘气盛而辞断’（（（檄移》），‘气实使之’（（（杂文》），‘气伟而采气’（（（诸子》），……，

‘英华秀其清气’（《物色））），‘气形于言矣’（《刁一略》），‘孔融气盛于为笔’（同上）。

其他

间接提到气的地方，这里不及肪举。

”[22]《文心雕龙》对“文气”的论述主要集中在《神

思》、《体性》、《风骨》、《养气》四篇。

在讨论艺术构思问题的《神思》篇中，刘姗论述到:

“神居胸臆，而志气统其关键;

物沿耳目，而辞令管其枢机。

枢机方通，则物无隐貌;关键将塞，则神有遁心。

”他认为，

“志气”指作家的情志、气质，是艺术构思精神活动的关键。

那么情志与气质是什么关系?

在《体性》篇中他做了解释:

“气以实志，志以定言”，就是说“培养气质以充实情志，情

志培养文章的言语”[23]可见，“志气”中的“气”（即作家的气质）是最为根本的。

《体性》篇在论及作品“八体”（即典雅、远奥、精约、显附、繁褥、壮丽、新奇、

轻靡）前，指出“然才有庸俊，气有刚柔，学有深浅，习有雅郑;并性情所砾，陶染所凝，

是以笔区云橘，文苑波诡者矣。

故辞理庸俊，莫能翻其才;风趣刚柔，宁或改其气;事义

浅深，未闻乖其学;体式雅正，鲜有反其习:

各师成心，其异如面。

”就是说，作者有怎

样的才（才能）、气（气质）、学（学问）、习（习性），便表现为怎样的文章体貌。

才、气、

学、习是作者创作时不可缺少的重要组成部分，其中才和气属于“性情”的部分，即是先

天而成的，学和习则属于“陶染”的部分，即后天的影响。

这较曹王的“不可力强而致’，、

“虽在父兄，不能以移子弟”中片面强调才气性情，是一大进步和创新。

它还强调“气”

的根本作用。

“若夫八体屡迁，功以学成;才力居中，肇自血气，气以实志，志以定言;

吐纳英华，莫非性情。

”他不否定“功以学成”（成功在于学问），却把“气”作为性情的

根本，作家的才华来自先天的气质。

《风骨》篇对“文气”的论述最为精深、系统。

对于“风骨”，学术界没有一致的看

法。

叶朗在《中国美学史大纲》中，列举了五种不同的看法。

①郭绍虞在《中国历代文论

选》中讲到“气在于作家谓之气，形之文者谓之风骨”。

（24]徐复观在《中国文学中的气的

问题—<文心雕龙·风骨>篇疏补》中，详细论述了“风骨与气”、“风的问题”、“骨的问

题”、“风与骨的相待性”、“风与骨的艺术性”，指出“《风骨》篇之所谓‘风骨’，依然指

的是作者的两种不同的生理的生命力—气，贯注于作品之上，所形成的两种不同的形

相。

”[25]笔者认为，将“风骨”理解为“气”在文学作品中的体现更为准确。

将“风骨”

理解为“气”在文学作品中的体现，王弱认为可从行文逻辑上得到论证:

“这里平添出一

个‘骨’字，似乎发端唯独标举一个‘风’字在逻辑上不合，但若将他所说的‘骨’理解

为诗文在构思措辞体现的‘气’，将他所说的‘风’理解为诗文在思想情感上所体现的‘气’，

上下文就并无不合之处了。

}f[26，刘船将“气”分为作家内在的“气”和作品中所贯注的“气”

即“风骨”，是对曹王“文气”意义的深化和拓宽。

《文心雕龙》专设《养气》篇，可见刘腮对文学创作中气的重视。

他用“钻励过分，则神疲而气衰”、“长艾识坚而气衰”、“气衰者虑密以伤神”来论述养气的必要性，其中“神”经常和“气”用在一起，“其主要区别在于:

‘气’是人体所具有的内在因素，精神则是‘气’的外在表现。

……或称‘气’，或称‘神’，或称‘精气’等，大都是措辞上的变化，并无实质区别。

”[27]他还提出了“卫气之方”，即“是以吐纳文艺，务在节宣，清和其心，调畅其气;烦则而舍，勿使雍滞。

意得则舒怀以命笔，理伏则投笔以卷怀，逍遥以针劳，谈笑以药倦……，斯亦卫气之一方也。

”刘韶谈养气，注重从生理性能来讲，强调保养，要尊重创作客观规律。

然而需要注意是，要使作者精神饱满、思绪畅通、有充沛的创作活力，显然仅靠保养精神是不够的，还应要培养加强。

刘勰从作家、作品及创作等多种角度对“文气”说作了进一步的阐释，极大地丰富了

它的内涵。

特别是《神思》、《体性》、《风骨》、《养气》四篇对“气”的论述，使“文气”

内容不断拓展。

刘勰将曹丕简略而不成系统的“文气”说经修整、充实后有机地纳入其相

对完整的文论体系中，确立了“文气”说在我国古代文艺理论中的重要地位。

其后的文论

家，尽管在“文气”说的内容拓展上有所贡献，但总的来讲都沿其流波，循其所述。

（二）唐至明代古文论家的实践和理论创新

真正在理论和实践上对“文气”发展起重要作用的，当推唐代韩愈。

“气盛言宜”说

和“立言养气”说是他的两个贡献。

所谓“气盛”，指的是人的道德修养。

它承袭了孟子

“集义与道”的“养气”说，再往上溯乃是孔子所谓“有德者必有言”观点的延续。

对于

“养气”，韩愈论述到:

“虽然，不可以不养也，行之乎仁义之途，游之乎《诗》、《书》

之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而己矣。

”（（（答李诩书}））他认为要养好“气”，首先

要“行之乎仁义之途”，即要信守仁义道德的标准，这和孟子的“我善养吾浩然之气”有

异曲同工之妙;其次要“游之乎《诗》、《书》之源”，即要多读书，且多读《诗经》、《尚

书》等古代圣人的经