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亚里士多德论闲暇教育
摘要
“教育”几乎贯穿亚里士多德的《政治学》全书，尤其集中于最后两卷（卷七后半部分和卷八）。
一般认为，与苏格拉底在柏拉图的《王制》中主要谈论哲学教育不同，亚里士多德在《政治学》中主要论述公民教育或政治教育。
不过，亚里士多德在论教育时又特别重视“闲暇”，认为闲暇“自身就有快乐、幸福以及享福的生活”，这与他在《尼各马可伦理学》中对“静观”之自足的描述极为相似。
从这个角度看，亚里士多德的“闲暇”教育也指向哲学教育。
本文将首先分析教育在《政治学》文本中的位置更重要的是教育与政制的关系，指出亚里士多德的政治教育的一面；在此基础上着重分析《政治学》中教育与闲暇的关系，并结合《尼各马可伦理学》中的相关论述，挖掘亚里士多德的哲学教育之可能。
据拉尔修记载，亚里士多德的著述包含《论教育》（peripaideias）一卷。
［1］可惜这卷书今已不存。
不过，亚里士多德的教育思想在《政治学》中仍可见大概。
在讨论最佳政制的第七、八两卷，亚里士多德以大量篇幅论述教育问题；而在这两卷之前，《政治学》已多次提及教育，几乎贯穿全书。
教育在亚里士多德的“政治学”中相当重要，甚至《政治学》一书本身就暗含“一条曲折的教育之路”，是亚里士多德接近潜在的不同类型的学生并与之对话的“教育沟通方式”。
［2］
一、教育在《政治学》中的位置
《政治学》第一卷开宗明义，“立刻朝向事物的核心”。
［3］亚里士多德开篇便提出，一切共同体都旨在追求某种善，而城邦作为一切共同体中最崇高的共同体，追求最崇高的善。
定下这一基调后，第一卷主要处理构成城邦的家庭。
这一卷最后，在从家庭过渡到城邦的时候，“教育”一词第一次出现：
由于家庭作为整体是城邦的一个部分，而夫妻和父子又是家庭的部分，且看待部分的德性需要关系到整体的德性，因此，对儿童和妇女的教育必须着眼于政制（prostenpoliteian），如果儿童的优良和妇女的优良果真会对城邦的优良产生影响。
必然会产生影响：
因为妇女占据自由人的半数，而孩子长大成人后便是政制的共担者（koinonoi）。
（卷一，1260b13-20）（目前国内有两个可用的《政治学》译本：
一是《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版；二是《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年版。
两个译本各有短长，本文折衷取之，并据希英对照本校改：
Aristotle,Politics,translatedbyH.Rackham.Cambridge,MA,HarvardUniversityPress;London,WilliamHeinemannLtd.1944。
下同，引用《政治学》文本时随文标注卷数和贝克码。
）
这里不仅是《政治学》中第一次出现“教育”，也是第一次出现“政制”，而政制是《政治学》最显著、最重要的主题。
（整部《政治学》除了第一卷，每卷开头都包含“政制”一词。
详见LeoStrauss,TheCityandMan,Chicago:
RandMcNally,1964,p.45；参见戴维斯：
《哲学的政治——亚里士多德〈政治学〉疏证》，郭振华译，华夏出版社2012年版，第24页。
）把家庭与城邦政制连接起来的枢纽就是教育。
在亚里士多德那里，“家庭与城邦的关系是一个谜，甚至是一种张力”。
一方面，城邦由家庭生长而来，家庭似乎是比城邦更自然的单位（卷一，1252a24-b27）；另一方面，城邦是共同体整个发展历程的最终目的，因而是共同体的自然（卷一，1252b31-1253a3）。
不过，一旦家庭处于城邦之中，必然性意义上在先的家庭就让位于目的论意义上在先的城邦。
由于家长已成为城邦中的一个公民，他对家庭的统治就必然发生变化，“这要求他把自己统治下的家庭当成教育孩子成为未来公民或成为未来公民的妻子及母亲的场所”。
（详见潘戈：
《亚里士多德〈政治学〉中的教诲》，李小均译，华夏出版社2017年版，第47、50—51页；参见陈斯一：
《亚里士多德论家庭与城邦》，载《北京大学学报[哲学社会科学版]》，2017年第3期。
）在《政治学》中，亚里士多德就教育给出的第一个教诲是，“教育必须着眼于政制”，以便培养出“政制”的共担者。
所谓共担者，在希腊语中即是共同体的成员。
“着眼于政制”的说法有些含糊，亚里士多德随后会逐步澄清。
第一卷结束时，亚里士多德宣布将转而考察与“最佳政制”相关的问题。
大体而言，第二、三、七、八卷讨论最佳政制，夹在中间的第四、五、六卷讨论现实中的政制。
这造成一个文本上的难题，有人会认为接在第三卷后面的应该是第七、八两卷，中间三卷应该挪到后面，最明显的证据是第三卷的最后一句似乎恰好接上第七卷的开篇。
也有人认为，除此证据之外，第三卷与第七卷的联系并不那么紧密。
（详见潘戈：
《亚里士多德〈政治学〉中的教诲》，第215页注1；参见戴维斯：
《哲学的政治——亚里士多德〈政治学〉疏证》，第63—65页。
）亚里士多德的意思或许是，不了解最佳政制，就难以理解对于不完美政制的讨论（详见扎克特整理、施特劳斯著：
《古典政治哲学引论——亚里士多德〈政治学〉讲疏[1965年]》，娄林译，华东师范大学出版社2018年版，第147页。
）；反之亦然，没有现实政制作为对比，讨论最佳政制便无根基。
可以搁置这个文本难题，作为权宜之计，不妨把《政治学》的这一结构称为“夹层”结构。
先来看中间的“夹层”。
第四、五、六卷主要讨论现实中的各类政制及其保全方法，亚里士多德在这一部分对教育着墨不多，但值得注意的是，亚里士多德提出，在保全政制的一切措施中，最重大的一种是“着眼于各种政制”来实施教育（卷五，1310a12-14）。
这与第一卷末尾的说法几乎一样，只不过这里的“政制”用了复数，毕竟，现实中的政制千差万别，不只一种。
在这一语境中，亚里士多德论述的是民主制和寡头制的保全，因而，这里复数的政制指的是各种类型的民主制和寡头制。
不同于第一卷末尾，亚里士多德在这里对“着眼于各种政制”作了解释：
所谓“着眼于各种政制”来实施教育，不等于“做取悦寡头派或民主派的事情”（卷五，1310a20-22），而是教育共同体——不管寡头制还是民主制——要自我克制，“民主政体的公民应力戒民主的邪恶习气，寡头政体的公民应力戒寡头的邪恶习气”。
（参见潘戈：
《亚里士多德〈政治学〉中的教诲》，第273页。
）这种教育原则也符合亚里士多德的“中庸之道”——在给民主制和寡头制分类时，亚里士多德认为极端的民主制和极端的寡头制分别是各自所属类别中最差的一种。
与此相对的是废除教育（卷五，1313b1-2），这是保存僭主制的“传统”手段之一。
亚里士多德提到了两类保存僭主制的方法：
一类是传统的途径，即摧毁臣民的志气、培养不睦和疑忌、削弱臣民的能力等，废除教育亦在其中；另一类途径是尽量把僭主制转化为王制（basileia）。
亚里士多德显然更看好第二类。
再看前后两块“夹板”。
第二、三两卷尚未正式开始论述亚里士多德眼中的最佳政制，第二卷主要讨论前人笔下或历史中存在过的“最佳政制”。
在批评柏拉图的《王制》（Politeia）时，亚里士多德提出，“教育”而非“财产公有”，才能把城邦真正统一起来，并引拉刻岱蒙和克里特的会餐制作为这类教化的例子（卷二，1263b36-1264a1）。
与财产相比，更需要平均的是人的欲望，而节制人欲只能靠教育。
这并不意味着应当给每人施以相同的教育——亚里士多德对法勒阿斯（Phaleas）的批评就在于此。
法勒阿斯认为城邦中财产和教育这两样东西应该均等，但亚里士多德更看重教育本身是什么，因为即便给每个人施加相同的教育，如果这种教育鼓励贪婪或野心，对城邦便没有好处（卷二，1266b29-36）。
相反，在第三卷中，亚里士多德同意欧里庇得斯的看法，认为统治者应受到不同于常人的教育（卷三，1277a15-20）。
至第七、八两卷，亚里士多德才进入对最佳政制的论述。
但亚里士多德又插入两个问题：
首先，何为最值得选择的生活——搞清楚这一点才能清楚何为最佳政制，因为一般而言，生活在最佳政制中的人过得最好；其次，对于共同体和个人来说，最值得选择的生活是否相同（卷七，1323a14-21）。
为了回答这两个问题，亚里士多德引入对善的区分。
善分为外在诸善、身体诸善和灵魂诸善，幸福之人拥有全部这些善。
其中最重要的是灵魂诸善，即勇敢、节制、正义、明智等德性，因为德性不依赖于外物，而外物有赖于德性（卷七，1323a25-40）。
对个人而言，德性即幸福，对城邦而言也是如此。
亚里士多德于是得出结论：
此处暂且确立这一点，即最佳生活，无论对单独的个人还是城邦共同体而言，都是具备德性且能根据德性行事的生活。
（1323b39-40）
在此基础上，亚里士多德开始构筑他的理想城邦，教育与此息息相关。
亚里士多德先对这个理想城邦的人口、疆域、地缘形势、海军等作了详细说明，随后在城邦赖以生存的必要条件与城邦的组成部分之间作出重要的区分。
城邦赖以生存的必要条件包括粮食、技艺、武装、财产、祭祀和诉讼裁决；与此相应，城邦必须有农民、工匠、武装人员、富人（euporon）、祭司和仲裁人员（卷七，1328b5-23）。
但这些人并非都是亚里士多德的理想城邦的部分，因为组成这个城邦的“公民必须拥有财富”（卷七，1329a19-21）。
因此，理想城邦的公民不包括农民和工匠，而全是富人，“凭年龄大小挨次分工于军、政、祭三项职能”。
［4］在此语境下方可认识到，亚里士多德所谓的“公民教育”并非施加于一个现实城邦的教育；这种教育的对象是一个理想城邦内的理想公民，即富人，他们轮流为治，年轻时被统治，年长后成为统治者。
由于统治者和被统治者是同一批人，对他们施加的才是同一种教育。
卷七后半部分以及整个卷八，亚里士多德都在细谈这种教育。
《政治学》戛然止于青年的音乐教育，我们并不清楚到底是亚里士多德刻意为之或限于时间没能写完，还是手稿遗失。
但是，以此作结，“亚里士多德思想实验最重要的结果已经清晰传达”。
（详见潘戈：
《亚里士多德〈政治学〉中的教诲》，第344—345页；参见戴维斯：
《哲学的政治——亚里士多德〈政治学〉疏证》，第145页。
）
通过大致勾勒教育在全书中的位置可以发现，亚里士多德一开始就强调教育与政制的紧密关系，认为教育必须着眼于政制；在现实政制中，这意味着弱化极端的民主制和寡头制的原则，使之趋于中道；在最佳政制中，城邦和个人的最佳生活合而为一，“着眼于政制”的教育必然是对理想城邦中的理想公民的教育。
可以说，教育既是贯穿《政治学》的一条线索，也是《政治学》的核心主题之一。
二、教育与闲暇
在《尼各马可伦理学》最后一卷的最后一章，为了引导读者从伦理学过渡到政治学，亚里士多德集中讨论政治立法的教育功能。
到了《政治学》的最后两卷，亚里士多德依照《尼各马可伦理学》结尾处的计划，着手构建一套系统而详尽的教育方案，“不仅全面管控公民从童年到青年的成长和生活的各个环节，而且严格规定夫妇的交配年龄、生育季节，以便生产最优良的后代”［5］。
这套教育方案包括读写、体育、音乐和绘画四科。
读写、绘画和体育都有实用的目的，唯独音乐训练的目的何在尚存疑问。
如今多数人认为修习音乐是为了快乐，但亚里士多德提出，最初把音乐列入教育是因为：
正如我们曾屡次申述，［人的］天性求取的不仅是能够胜任劳作（ascholein），而且是能够安然享有闲暇（scholazein）。
这里我们当再一次强调，这是一切的唯一本原（arke）。
即便两者都属必需，但闲暇更值得选择，且是劳作的目的，于是需要思考在闲暇时该做什么。
（卷八，1337b30-35）
在《政治学》第八卷，亚里士多德几乎全在探讨音乐教育，而据说最初的音乐教育是为了闲暇。
在所有教育科目中，亚里士多德为何特别重视与闲暇相关的音乐？
上述引文表明，这里并非亚里士多德第一次强调闲暇。
在第七卷讨论教育的一般原则时，亚里士多德把整个生活分为劳作与闲暇、战争与和平，又把各种行为分成必需且实用与高尚这两大类。
根据灵魂各部分的高下，战争是为了和平，劳作是为了闲暇，必需且实用的行为是为了高尚的行为。
政治家在制定法律时应当考虑到这种轻重缓急之分，使公民们既能劳作和打仗，更能致力于和平与闲暇；既应完成必需且实用之事，更应行高尚之事（卷七，1333a33-b3）。
斯巴达政制素来为人称道，但亚里士多德批评这种以战争为目标的立法，并再次强调战争和其他事务方面的立法最好考虑到闲暇与和平。
事实证明，好战的城邦能经受战争而经不住和平。
对此，“立法者咎不容辞，因为他没有教育［公民们如何］胜任闲暇”（卷七，1334a3-10）。
闲暇需要立法者教育吗？
确实需要。
亚里士多德把闲暇提高到“一切的唯一本原”的高度，“本原”在希腊语中兼有“开端”和“原则”之意。
因此，亚里士多德把闲暇与“游嬉”（paizontas）区分开来。
如果在闲暇时游嬉，那么游嬉就成了目的。
但是显然游嬉与闲暇不同：
游嬉是为了更好地工作，工作是为了闲暇（卷八，1337b35-40）。
也就是说，游嬉低于工作，工作低于闲暇。
（参见扎克特整理、施特劳斯著：
《古典政治哲学引论——亚里士多德〈政治学〉讲疏（1965年）》，第161—162页。
）因此，把既不必需也不实用的音乐引入教育，是为了教育公民如何胜任闲暇。
如果抓住教育与闲暇的这种关系，就明白亚里士多德为何对斯巴达的体育教育颇多微辞（卷八，1338b24-38），也明白他为何不赞成以精通表演为乐教的旨归（卷八，1341a10-15）——两者都与闲暇原则相悖。
亚里士多德在第七、八两卷提出的教育方案，是实现他设计的理想城邦的重要环节。
上文已指出，这个城邦的公民不包括农民和工匠，而全是富人。
亚里士多德给出的理由是，农民和工匠忙于生计而没有闲暇培育德性，而这个理想城邦以德性为自身的目的（卷七，1338b40-1339a2）。
因此，亚里士多德的公民教育既以闲暇为条件，也以闲暇为目的。
换言之，闲暇以自身为目的。
在亚里士多德的目的论中，以自身为目的的事物处于最高等级。
相比于《尼各马可伦理学》，“闲暇”在《政治学》中出现得更为频繁。
为了全面认识闲暇在亚里士多德笔下的意蕴，暂且把目光从处在目的论顶端的闲暇上移开，先看看在《政治学》的其他地方，闲暇是什么意思。
“闲暇”最早出现在第二卷。
亚里士多德在批评拉刻岱蒙和克里特的政制时，先提出以下基本原则：
如今人们都同意，政治清明（kalos）的城邦，应有闲暇而不致为必需之事（anankaion）忙碌；但如何享受闲暇，则是一个难题。
（卷二，1269a34-35）
也就是说，治理得好的城邦必须具备闲暇，如果城邦忙于必需之事，则不可能长治久安。
亚里士多德对斯巴达人的批评，屡次强调的一点是他们“不懂闲暇，没有人受过比战争方面的训练更重要的训练”（卷二，1271b4-7；比较卷七，1333b5-1334a10）。
随后，亚里士多德在批评迦太基政制时，再次诉诸闲暇。
如果说以财富选人是寡头制，以德性选人是贤良制（aristokratikon），那么，介乎两者之间的迦太基政制就是第三种类型。
但是，亚里士多德接着说：
必须认为，如此偏离贤良制，是立法者的一个错误。
因为一开始就应该看到，必须让最优秀的人得享闲暇，无论他们当政还是不当政，都不应从事任何贱业。
（卷二，1273a30-35）
迦太基走的第三条道路，其实是一条偏离贤良制的道路。
闲暇需要财富的保障，但如果最高职位可以用钱买到，这就颇为失当。
这种法律使财富比德性更受尊敬，因而会使政制偏离贤良制而偏向寡头制。
为了让最优秀的人统治，亚里士多德在这里给出的折中方案是：
“立法者即便不能让贤能之士变得富裕，但最好保证他们当政期间的闲暇。
”（卷二，1273a36-b7）贤良之士要统治得好，也需要闲暇。
因此，闲暇与政制密切相关。
斯巴达因为不懂闲暇，一到和平时期就开始衰败；迦太基若要偏向贤良制，就必须保证贤良统治者的闲暇。
第四卷第六章谈到，在民主制和寡头制中，闲暇并非必需。
恰恰相反，在品质递减的四种民主制和四种寡头制中，最好的民主制和最好的寡头制都是参政者闲暇最少的那一种。
民众或寡头参政的闲暇越少，民主制或寡头制就越倾向于法治，也就越好（卷四，1292b25-1293a30）。
在亚里士多德的政体分类中，贤良制属于正的（orthas）政制，寡头制和民主制属于偏的（parekraseis）政制（卷四，1289a25-30）。
亚里士多德显然认为，在偏的政制中，参政的闲暇应该越少越好，法律的权威可以使民主制和寡头制不至于偏得太过。
结合亚里士多德对闲暇的论述可以发现，正的、治理得好的城邦需要闲暇，这类城邦的统治者也需要闲暇。
回到第七、八两卷中的闲暇教育，既然这两卷讨论最佳政制，闲暇在其中占据重要位置便不再奇怪。
亚里士多德多次强调，个人和城邦追求共同的目标，即德性。
那么，最优秀的人和最佳政制必然追求同一个目的，因而“显然需要朝向闲暇的德性”（taseistenscholenaretas）（卷七，1334a10-14）。
那么，朝向闲暇的德性是什么呢？
亚里士多德接着说：
劳作时需要勇敢和坚韧，闲暇时需要爱智慧（philosophias，即哲学）（吴寿彭译本把这里的philosophia译为“智慧”，颜一、秦典华译本译为“哲学的智慧”，都不准确。
），节制和正义则在两种时期都属必需。
（卷七，1334a21-24）
闲暇时需要的德性是爱智慧！
难道亚里士多德在《政治学》中探讨的闲暇教育实际上是一种哲学教育？
他在构筑自己的理想城邦时，也给哲学留了一席之地？
三、《政治学》中的哲学教育
在《尼各马可伦理学》中，“闲暇”集中出现在亚里士多德讨论幸福与静观（theoretike）之关系的时候。
亚里士多德说幸福在于静观，并给出六个理由：
第一，静观是最卓越的“实现活动”（energeia）；第二，静观最为持久；第三，爱智慧（或哲学）包含最纯净、持久的快乐；第四，静观最为自足；第五，静观本身即是目的；第六，幸福看来在闲暇之中（卷十，1177a13-1177b4）。
显然，亚里士多德基本上把静观等同于爱智慧。
在这六个理由中，亚里士多德对最后一个言之最详。
他说战争和政治都没有闲暇，且都指向其他的目的，也就是说，不以自身为目的。
而静观作为努斯（nous）的实现活动：
既更加严肃（有校勘家把“严肃”（spoude）校订为“闲暇”（schole），似当从之。
）又除自身之外没有其他目的，并且有本身的快乐（这又强化这种活动）。
因此，如果人可以获得的自足、闲暇、无劳顿以及享福之人（tomakario）的其他东西,都显得与这种活动相一致，那么，人的完善的幸福就在于此——就人可以得享一生而言，因为幸福之中不存在不完善的东西。
（卷十，1177b15-26）（中译参《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2003年版，第305—307页。
考虑到theoretike的词根theo与“看”的关系，笔者把theoretike译为“静观”，不同于廖申白先生把这个词译为沉思。
此外译文凡有改动，均据Aristotle,NicomacheanEthics,translatedbyH.Rackham.Cambridge,MA,HarvardUniversityPress;London,WilliamHeinemannLtd.1934.）
由此看来，静观不仅等同于哲学，而且等同于闲暇，是以自身为目的的、自足的实现活动，人的完善的幸福就在于此。
这就是亚里士多德为什么在《政治学》中说闲暇时需要的德性是哲学——闲暇与哲学一体两面，闲暇时从事的活动乃是静观。
这可以在《政治学》中找到进一步的证据：
然而，看来闲暇自身就有快乐、幸福以及享福的生活。
劳作之人与此无缘，闲暇者才能与于此。
（卷八，1338a1-4）
这里对闲暇的描述，与《尼各马可伦理学》中对静观的描述几乎相同。
（柏拉图也把闲暇理解为哲学生活的典型特征。
见《泰阿泰德》，172d-176a；以及《斐多》，66b-d。
）因此，有学者指出，亚里士多德在《政治学》中“推行音乐教育，是否只是一定程度上（或主要是）将之作为一种手段，把哲学研究——音乐理论与灵魂学相关——迂回送入城邦？
”（潘戈：
《亚里士多德〈政治学〉中的教诲》，第341—342页；参见戴维斯：
《哲学的政治——亚里士多德〈政治学〉疏证》，第124页。
）
难怪亚里士多德会把“灵魂学”引入《政治学》。
在把全部生活分为劳作与闲暇、战争与和平之前，亚里士多德先对灵魂作了划分。
灵魂可以分成两部分，一部分自身就包含理性，另一部分虽自身不包含理性，但能听从理性；由于理性又可分为实践的理性和静观的理性，因此包含理性的那部分灵魂也可以相应地再分成两个部分（卷七，1333a17-30）。
与整个生活相对应，灵魂的实践理性部分对应劳作与战争，静观理性部分对应闲暇与和平；劳作与战争的目的是闲暇与和平，正好可以推出《论灵魂》（卷三，433a14-15）中的说法，即实践的努斯以静观的努斯为目的。
也就是说，灵魂的静观理性部分处于最高位置，亚里士多德在《尼各马可伦理学》（卷六，1139a5-15）中又称这个部分为“知识的部分”，思考始因不变的那些事物。
音乐教育既然是为了胜任闲暇，必然作用于灵魂的最高部分。
亚里士多德借雅典娜发明又抛弃笛管的神话，说明吹笛方面的教育无补于思想（dianoian，卷八，1341b1-8），即无助于静观的努斯。
亚里士多德把笛管排除在音乐教育之外，也是出于这个原因。
可以说，亚里士多德在自己的理想城邦中推行音乐教育，甚至主要就是为了把哲学迂回地送入城邦。
亚里士多德把不实用的音乐作为自己教育体系的主要部分，排斥斯巴达式的体育教育；又对音乐教育作出种种规定，比如反对把音乐当作手艺，对乐器和乐调精挑细选。
这一切，都是为了让音乐完全成为一种闲暇时的活动：
因而，显然需要一些着眼于消遣（diagoge）中的闲暇的学习和教育，这些教育和这些学习是为了自身，而着眼于劳作的那些［学习］作为必需则是为了其他事物。
因此，前人把音乐纳入教育，既不是作为必需之物，也不是作为实用之物……那么，剩下［的可能就是］着眼于闲暇中的消遣，显然，他们引入音乐就是为了这个［目的］。
因为，他们纳入音乐，是作为自由人（eleutheron）的消遣。
（卷八，1338a10-25）
哲学进入城邦，必然会引发哲学生活与政治生活何者更值得选择的问题。
亚里士多德在讨论何为对人和城邦而言的最佳生活时，已经把这个问题包含在内。
那些同意具备德性的生活最值得选择的人，一些认为非政治的自由生活最值得选择，另一些则认为政治的生活最佳。
亚里士多德认为两种人各有对错。
第一种人认为自由生活好于奴隶主的生活，这一点完全正确；他们的错误在于把政治生活等同于对奴隶的统治，而亚里士多德十分强调统治奴隶与统治自由人之间的差别。
亚里士多德没有明确指出后一种人的对错，但可以从他本人的观点中自行判断。
亚里士多德同意，“对于整个城邦共同体和每个个人而言，最佳生活都是实践的生活”（卷七，1325b15-17）。
不过，实践生活并不必然与他人相关；也就是说，思想也可以是实践的，且不是为了出自实践的事物才产生，毋宁说“静观和思想既自成目的又以自身为目的”（卷七，1325b18-21）。
神和整个宇宙除自身之外也没有外部实践，但能安享闲暇（卷七，1325b27-29）。
由此可见，那些认为政治生活最佳的人，错在把静观生活排除在实践生活之外。
亚里士多德没有直接给出哲学生活与政治生活孰高孰低的答案。
不必像泰勒（C.C.W.Taylor）那样，为了澄清这种含混而引入“纯粹静观活动的价值”与“静观生活即完全献身于静观的生活的价值”之间的区分［6］，因为亚里士多德的文本本身并不支持这种区分；相反，这种含混或许是亚里士多德刻意为之，以便在哲学生活与政治生活两端之间保持微妙的平衡。
静观生活离神最近（《伦理学》卷十，1177b24-30），并非人人都能企及，但一个最佳城邦应该给这种生活留下一席之地。
最佳城邦既然是为了最好的生活，就应该为一些人保留静观生活的可能。
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