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读书笔记:
评腾守尧《文化的边缘》
《文化的边缘》一书，是南京师范大学教育学学院教授滕守尧的一本学术专著，目前有两个版本，一由作家出版社于1997年出版，另一由南京出版社于2006年出版，为图文修订本。
我看的是作家出版社的版本。
该书从对“文化的边缘”的理解和定义入手，以作为一种隐喻的“对话”作为贯穿全书的主线，用大量篇幅描述、分析“对话意识”，由此证明作者“当今中国的美学和艺术理论有全面西化的倾向，这是传统走向极端和死路后的必然结果”的论断。
书中力推中国传统文化中蕴含的“神性智慧”，认为其核心是“对话精神”，并进一步论断这既是中国传统文化的中坚，也是西方后现代文化的实质，因而是当前推动全人类文化乃至人类自身进步的根本精神。
综合考量全书，其宗旨就是通过对中西哲学思想中对话精神的剖析归纳出“对话的原理”，进而将这种对话精神应用到精神文化生活中去，在实践中激发新的思维，完善人格。
该书作者腾守尧，1969年毕业于北京大学西语系，1978～1981年在中国社会科学院研究生院取得哲学硕士学位，曾任英国杜伦大学、德国明斯特大学客座教授，致力于美学研究，多年从事艺术教育研究和实践。
正是由于以上的学术背景，使《文化的边缘》的写作由美学原理开端，以作者提倡的对话式教育结束，其中论述横贯中西，纵贯古今，且都能言之有物，服务于全书的主旨“对话精神是怎样的”及“对话精神的实践”。
在我看来，在很大程度上也因为作者的上述学术背景，让该书呈现了两个最大的亮点。
一是用“对话意识”来分析西方后现代主义理论，使相对庞杂的的后现代理论有了一个相对清晰的脉络。
正如作者所说，“以往出现的大量介绍后现代主义的理论之所以难以被人理解，之所以被人越说越玄，之所以引起人们厌倦和反感，就是没有抓住‘对话’这个关键，所以才常常陷入盲人摸象的困境”。
书中用一个章节论述了“西方现代对话哲学”，从批判形而上学的“本质—现象”分裂开始，分析了笛卡尔“主—客”二元分裂的根本原因，又分析了胡塞尔现象学“生活的世界”的融合的尝试的局限性，再到狄尔泰“体验—表达—理解”网络和梅洛庞蒂“生命世界”的革新的不彻底性，进而着重分析和阐述现代解释学的对话观点。
在作者看来，现代解释学的伽达默尔等人按照人际间对话的模式来理解对文本的阅读，更为重要的是，“现代解释学的对话观还彻底改变了形而上学者所说的‘真理’和‘真实’概念……现代解释学关心的是人们做什么，而讲述又被认为是最杰出的行动……把过去的东西重写和重新叙述，并与过去交流，最后产生出新的‘视野’……”作者认为，“现代解释学的最高使命就是坚持人类交流的开放性，最高的人类现实就是交谈着的人，正是通过不断进行的对话，自我理解才有可能。
”
在作者擅长的美学领域，他通过对从杜威开始，经苏珊•朗格、阿恩海姆、雅格布森（作者写为雅可布逊）、罗兰•巴特等人，到利奥塔德反对哈贝马斯的“对话”理论，简述了十多位西方美学家的理论观点，发现其中的“对话意识”，并通过这样的回顾，试图使读者得到这样一种印象：
“随着西方社会向后工业社会的迈进，其美学和艺术越来越走向东方的‘对话观’，这本身就是一种对话——是东方和西方的对话，也是古代和现代的对话”。
在我看来，做出这样的判断——无论其中是否还存在未经证实的东西，如现代西方美学和艺术所体现的与作者所说的东方“对话观”在某些方面的相似性，是否就可以看作是“越来越走向东方”——是作者在用全书的核心观念“对话意识”整合其所述内容的一种尝试。
全书的第二大亮点在于，从中国古代易学、特别是道家思想中发现并归纳出“对话意识”，进而以此提挈全书，最终试图达到“记住和发扬中国神性智慧”的目的。
在作者看来，中国道家哲学有着极其浓厚的“对话意识”。
道家经典《道德经》，不管是其语言的形式，还是其阐述的内容，都体现着一种对话意识和对话哲学。
作者甚至进一步论断：
“构成老子哲学主体的，正是这种对话哲学。
《庄子》一书中的大量对话则展现了对话活动多姿多彩的风貌和‘对话意识’的无穷奥秘。
”这样归纳的好处在于，它确实从某种程度上沟通了中国道家学说与西方结构主义者索绪尔、解构主义者德里达，甚至是存在主义肇始海德格尔之间的联系。
特别是德里达，他的思想虽然在英美主流的分析哲学影响不大，但对西方女性主义思想影响巨大，而《文化的边缘》一书用整整一个章节的篇幅对“女性主义与道家对话哲学”做了论述，这不能不说是作者立论的巧妙之处。
我们可以看具体的例子。
作者写到：
“德里达指出，形而上学总以为自己在同世界原物或本原打交道，实际上却无一例外地是在同本原的补充物、代替物打交道……这种不断补充的过程十分接近中国的‘道’”。
作者进一步论证，“老子说的‘无名万物之始，有名万物之母’，曾明确指明了‘名’为万物之母，万物因名而存在的道理。
庄子同样强调语言的关键作用……这同德里达对符号作用的强调，具有异曲同工之妙。
庄子也同德里达一样，持一种‘语言再现永远无法完美’的观点……就是说……任何言论都是在同别的言论的相互作用中存在的，所以它只是符号的符号，既然如此，其作用就不是完美地再现外物”。
通过这样的论述，作者自然而然地将道家思想与形而上学的本体论剥离开来，并为道家思想与解构主义的吻合找到了某种渠道。
所以作者可以做出以下的论述：
“所谓解构，就是消解语言和内容二元对立的结构……为的是将那些被遗忘的和蛰伏着的积淀、那些经过日积月累而沉淀为语言之组织结构的东西‘搅动’起来……然后将其原来的要素重新进行‘嫁接’……是一种永远运动着和变易着的不确定过程，十分类似于《周易》中说的‘变易’，因为‘变易’不管是在我国古代，还是在西方现代，都是让结构……在新的机遇中达到新的组合……这就好像道家养生学说中说的阴阳之间不断相互作用、不断生成全新的高级实体一样……每个新的层次都不能用原来的定义去理解”。
到这里，作者确实已经比较圆满地构建了道家思想与西方符号学、解释学和解构主义的联系。
然而，《文化的边缘》让我感到遗憾的地方也可以归纳为两点。
一是作为全书的核心理念，“对话意识”这一概念的阐述并不透彻，或并不具有哲学意义上的准确性。
书中只是在导言部分用一小节“作为一种‘隐喻’的‘对话’”对所谓的“对话”和“对话”与“边缘”的联系作了比较粗略的概括，并没有厘清“对话”和“对话意识”所具体包含的意义；而将“对话”作为一种隐喻，虽然从一定程度上减弱了上述的尴尬，但也同时将作者的意图模糊化，并有可能使全书滑向体系不清的泥潭。
对此，作者在第四章“对话的‘边缘’与‘老子’之喻”中进行了一定的解释。
他说，“当老子说‘道可道，非常道’时，此话显然暗示了‘道’只能用语言描述出它的‘怎样’（How），而不能回答出它是‘什么’（What）。
从这一角度看问题，老子《道德经》五千言，八十一章，几乎全是对道是‘怎样’的描述，而不是对道是‘什么’的回答”。
也许正是基于这样的认识，作者在全书中也几乎全是对“对话意识”是怎样的描述，而基本没有回答“对话意识”究竟是什么。
我的一个朋友，文艺学博士杨君曾阐发过这样的观点，他认为所有的理论，首先是证实，然后可以被证伪，那么这个理论就是科学的，而一切不能被证伪的理论都不具有科学性，尤其是那些描述“怎样”的理论。
我虽然不完全同意他的观点，但也认为一种理论应该首先回答自己是“什么”，而不能只描述自己“怎样”。
当然，用作者比较肯定的西方解释学观点来解释作者这样写作的意图是可以自圆其说的，但倘若真如伽达默尔所说：
“真正的理解就是做出不同的理解”，那么作者的写作意图——记住和发扬中国神性智慧，既不能把自己的宝贝当成垃圾，也不将西方的垃圾当成宝贝——也就在实际上被销无和解构了。
第二点遗憾，作者在自序中推崇了神性智慧（或超然智慧），认为其基础是老子的“反者道之动”，并进一步提出要“记住和发扬中国神性智慧”。
同样的，作者并没有准确地定义出神性智慧的内涵；再者，未经准确定义的神性智慧很有可能像胡赛尔一样衍生出一个超验的主体，而这却是作者自己所批判的。
看完全书，我以为其中第四章和第十一章比较有意思，这两章都是作者与一位德国学者的对话，分别以“对话的‘边缘’与‘老子’之喻”和“关于东西方对话的对话”命名。
在我看来，问答形式似乎比描述性语言更接近所谓的“对话精神”，因为所谓对话，虽然不一定要有明确的对象性主体，但应该至少有一个独立于“我”的“他者”的概念。
伦理学家列维纳斯曾以“他者的面孔”（thefaceofthe Other）作为隐喻来凸显他者的“无限性”（infinity）。
他以面孔（face）解释“他者”的问题：
在见与触的感觉中，“我”的“同一性”（theidentityofI）往往含纳了对象的他性，将对象变成内容。
因此，脸唯有在拒绝成为内容时才能真正显现（“The faceispresentinitsrefusaltobeencompassed”）。
据此，脸无可理解，亦即不能被含纳；脸不会被看透（seen）也不会被触摸（touched）。
有意思的是，列维纳斯的边缘身份——出生于立陶宛的犹太人——使他体会到“他者”的“他性”易被中心扭曲、整并或抹煞。
同样是边缘，列维纳斯的边缘身份并不像作者所指“文化的边缘地带”那样迷人，但“边缘”的概念及由此而出现的“他者”的概念确实有利于消除二元结构的对立——起码能更清晰地察觉到这种对立。
本书力推中国传统中蕴含的“神性智慧”、其核心是“对话精神”，认为这既是中国传统文化的中坚，也是西方后现代文化的实质，因而是当前推动全人类文化乃至人类自身进步的根本精神。
此书的宗旨就是通过对中西哲学思想中对话精神的剖析归纳出“对话的原理”，进而将这种对话精神应用到精神文化生活中去，在实践中激发新的思维，完善人格，最终促动人类新生。
本书落脚于“塑造高尚的人格”，具有强烈的人文主义精神，有较高参考价值。
关于《文化的边缘》一书的阅读
（一）
（2006-09-1416:
45:
04）
开始阅读《文化的边缘》这本书了，是南京师范大学的教授滕守尧著的。
应该说他的观点蛮独特的，大致属于边缘文化一类，所以理解起来比较费力。
不过这类书确实很值得读，能学到的东西很多。
因此，计划每天读懂其中的一部分，这样每天都可以和大家分享一点了。
今天刚开始读，所以就只能谈谈序言的部分。
“艺术同自然一样，都是人类本来意义上的家园......艺术绝对不是常人认为的玩物，而是和谐之源，从中流出的、是涌动不息的生命之泉，只要接触艺术和欣赏艺术，这富有生命火力的甘泉便会滋润干涸的嘴唇，使心田之苗茁壮成长。
久而久之，这样的热就有可能成为一个和谐的和发展完美的人。
如果一个社会由这样的人组成，整个社会也就成为和谐的社会......一个社会只有和艺术结婚，才能生出文化之子，如果与艺术离异只能导致野蛮，这个社会随之便会成为文化的沙漠。
”
尽管世界上有不同的民族和人种，尽管人类的历史上出现了种种形态不同的文明和文化，但种种不同中由有相同之处，那就是，不管是哪个民族和哪个人种，不管是哪种文化和哪种文明，都离不开艺术。
可以说，艺术和人类是并存，艺术和文明共生，不管在哪种文明和文化中，艺术都是不可与人类缺少的元素。
艺术永远和人类形影相随，艺术是人类生活中不可缺少的部分。
“席勒说过：
‘神性所具有的一切，人格也都具有。
’实际上，每个有追求的人，毕生都在营建自我的“庙堂”，这个庙堂一旦建成，其中端坐的，将是自我人格之神。
”这是作者在自序中写到的。
陈如作者所述，每个人都在营建自己的庙堂，那么或许可以这样说，神的庙堂是用砖木建成，人格的庙堂则是用血肉建构成的。
神的庙堂需要建筑家、画家、雕塑家等通力合作，自我庙堂的建造者则是高尚的人格、高雅的审美趣味和高深和学识的自我。
在建造这个庙堂之前我们必须不断克服自身显现的弱点和随波逐流的“俗气”，在与困难和阻力的搏斗中不断增强自身的力量和指挥，最后到达飞跃和超然。
关于《文化的边缘》一书的阅读
（二）
（2006-09-1514:
52:
56）
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读书笔记
—关于“对话”
“对话”原本是一种语言的现象，然而却体现着一种独特的意识和哲学观。
人是一种语言动物，不仅能用语言思考真理和探索生活，还能够回过头来把玩语言自身的各种使用方式和表达方式。
随着人类自身不断发展和素质的不断提高，人渐渐认识到，语言是人存在的核心部分，人的存在每一个细节都无一例外与语言纠缠在一起。
在对语言的反思中，人们特别注意到它的一个普遍却又最奇特的存在形式—对话。
对话既是人的日常语言活动的重要组成部分，又展示一种人生哲学的窗口，如同任何说话及其方式都在展示一种哲学一样。
由于对话是人类最为频繁进行的语言活动，因而最能体现人与人之间的某种特殊关系和人性的本质，展示出一种更为人的哲学。
在本书作者看来,对话就是文化边缘的机制,这是一个全人类都能接受的概念,它不仅指语言中的文谈,还泛指“阴—阳”“天—人”“男—女”“东方—西方”“艺术一科学”等传统的对立两极之间的交合与新生,是创造性与新生命的原动力。
因此,“对话的过程就是一个创生的过程”。
这种以反者道之动的辩证法为理论基石的对话意识,是超越文化的地域边界或文化的历史时空的,因此可以转化为一种全球意识或宇宙意识,将使地球呈现出与以往任何时候不同的风貌,成为人和自然生存的最佳环境。
在以对话意识引导下的人类社会实践中,我们看到的是一个天人之间、人际之间、人与作品之间、作品与作品之间全面对话的时代。
其实,实践中的对话网络不止这些。
也就是说,我们除了究天人之际外,还需通古今之变,要与历史对话以知兴替或吸取教训,要与现实对话以知来者或善于应对,,第三,说其理想,是因为造成文化的边缘的对话是一种理想的或理想化的交流方式。
作者的确意识到其中的问题,也就是社会与个人给对话造成的阻力,并且断言如果消除了社会集团强迫性质,建真正的人际关系,推倒了你我的藩篱,确立了真正与他人心灵沟通的欲想,理想的对话条件也就随之成熟了。
可是,在存在决定意识的社会现状中,在他人是我的地狱之类的生存观念里,要实现真正的/对话谈何容易。
另外,就不同的文化而言,它作为各民族的特殊形式的生存工具,谁能轻易地割舍或为了建构大同世界而无私奉献呢?
取得优势者千方百计想要保持住自己的优势,习惯于摆出一副唯我独尊的架式;失去优势者竭力想在山不转水转的历史变迁中将优势重新夺回,充满了再度辉煌的决心。
这些似乎无可厚非的情景给对话造成的阻力是可以想象的。
但是,我们无论从/反者道之动的事态看,还是从可持续发展的目标看,所有这些阻力中又蕴藏着对话的契机。
因为,谁都明白,在这个地球村里,为了共存共荣,各个文化社团只能求同存异,不能一意孤行,而这一切在很大程度上有赖于建设性的对话与
沟通。
另外,说其理想,是因为/对话论为我们描绘出一幅理想的社会与生活图景。
即:
对话会造就高深的精神境界和审美文化的追求。
这种追求必将促成当代人精神向更高的层次发展,也会使当代艺术更加丰富多采。
对话精神如果得以实现,我们的文化就会一步步走向古哲们梦想的真、善、美一体的境界,成为人人向往的审美文化。
这可能吗?
我们暂且将答案悬置起来而转向另一问题:
人类没有理想行吗?
如果人人都看破红尘或就事论事,那样的首先,说其独特,是因为这种/边缘论不是从先验的图式（apriorischema）出发,不是为了论证或猜测某种文化的优劣与前景而论证或猜测某种文化,而是在突破了二元对立的思维定势与带有沙文主义色彩的中心论的基础上另辟蹊径,彰显了一种集异质文化系统乃至对立的文化价值观念于一体的/边缘地带。
这个边缘地带既是宽容的,有大其心以体天下之物、虚其心以受天下之善的胸怀;也是动态的,有回环激荡式的交互作用与一生二,二生三,三生万物式的创设功能;同时也是开放自由的,犹如一座公共的合唱舞台,谁都可以上去潇洒一回,使形人生不就太乏味了吗?
那何以能够/诗意地栖居在世上呢?
最后,说其富有诗意,主要是因为作者对迷人的/边缘地带0所做的诗化阐释。
作者认为对所造成的/边缘地带,是具有丰富美学内涵的地带,欣赏它需要特殊的智慧,而真正理解后则会变成对超然智慧的体悟。
譬如,作者将/对话意识与/边缘地带引入绘画欣赏,具体地分析了四海的两幅小画（5生命6、牛与二脚陶和埃舍尔的两幅作品（5解放6、5鱼和鳞6）,委实令人耳目一新。
这种在/无限的交流意志（雅斯贝尔斯语）激发下的/对话与理解过程,在主体自由参与和欣赏创新等方面,远比被人家卡着脖子并顺着人家的手指去看这是什么什么或那是什么什么要舒坦得多,而且也比评论界那些像美食家一样把你领进餐馆给你点菜的做法可靠得多。
那么，如何在学前期培养儿童敏锐的审美感知能力呢？
著名美学家滕守尧先生认为，培养审美感知能力的重要途径是积极引导儿童去亲身体验和感受现实世界和艺术作品，使自己的感知活动逐渐适应对象世界中对称、均衡、节奏、有机统一等美的活动模式，最后形成一种对这样一些模式的敏锐选择能力和同情能力。
因此，有意识地引导儿童领会和体验生命运动的特有模式，逐渐将其内化为自己的感性认识、倾向或习惯，是培养儿童敏锐的审美感知能力的关键所在，也是审美教育本质之所在。
③具体地说，培养儿童敏锐的审美感知能力可以从以下三个方面入手。
1．感受和体验大自然的美
大自然以其绮丽的风光、绚丽的色彩和蓬勃的生机而呈现出各种美丽的景色，这对于幼儿审美感知能力的培育是极为有益的。
而且自然美主要是侧重于形式方面，总是在色彩、音响、材质和线条方面给人的眼和耳等感官以愉悦，并在不知觉中培养人的感性趣味。
“经过对大自然中无数崇高、细腻、变化的运动模式和秩序的陶冶和熏陶，通过外物与内心之间的无数次相互作用，种种生命的运动模式与种种复杂的人类内在情感体验之间的一一对应便会在感知中变得稳定、持久和巩固”。
④
儿童对大自然的审美感知究竟是怎样的呢？
我们来看一个普通的四岁孩子对下雪的体验。
在一个雪花飘落的晚上，这个孩子和妈妈一起看雪。
当他看到了漫天飞舞的雪花时，惊喜地叫起来：
“妈妈，我看到了雪花，像星星一样！
”妈妈让他静静地看着雪花飘落，然后问他有什么感觉。
“我感到自己像要飞起来了！
”这个男孩不仅感受到了雪花的轻盈和晶莹，还神秘地感受到了当雪花向下飘落时在人心理上引起的一种反向作用力，同时也感到了大雪给人们带来的欢乐和惊喜。
这就是自然在孩子的内心激起的对生命运动模式的发现和情感体验。
教师如何通过大自然对儿童进行审美感知的教育呢？
（1）让儿童进行多通道感知。
儿童的审美感知具有多通道性，他们常常借助动作、语言、表情等来表达自己对审美对象的感受。
对自然美的感知除了可以通过视、听的方式以外，还可以通过触摸、闻等方式来感知。
（2）让儿童进行审美想象。
审美想象渗透在审美感知中，能使审美感知的内容更加丰富深刻，从而加深对美的情感体验。
（3）以情感打动人。
让儿童的知觉选择与特定的人类情感模式联系起来，可以形成一种特定感受，比如，可以把秋天金黄的稻田风光与丰收、喜悦、收获的感受联系起来。
（4）用语言感染人。
在审美感知的过程中，使用“红彤彤的枫叶”、“金黄的银杏”以及“五彩缤纷”、“五颜六色”、“像蝴蝶一样飞舞的落叶”等语言可以加强孩子们对秋天的感受。
（5）综合多种艺术形式。
以大自然为主题或素材，综合音乐、美术、文学、舞蹈等艺术形式，可以全方位地进行审美感知教育。
（6）运用大量现代化艺术手段。
在审美感知教育中，我们可以运用大量现代化艺术手段（电影、电视、录像、多媒体）向儿童们展示美丽的大自然以及自然界中生命特有的运动形式。
教师在儿童欣赏和感知的过程中应加以引导，如欣赏西陵峡的风光时，可播放一段激越的船歌，在欣赏桂林山水时，可讲一段海龙王之女三公主凿峰引泉的故事，让自然之美、生命之体验，与诗歌、散文、神话、音乐、舞蹈在儿童的心灵中融化和沉淀。
2．接触和欣赏经典艺术作品
按照特定的艺术规律，让儿童从小就大量接触艺术品，并有意识地指导他们从中感受生命力的种种模式，是审美感知教育的另一个有效的办法。
⑤我们应该仔细地引导他们注意艺术品的形态中那处处可见的生命力和情感活动的痕迹。
你看，毕加索的《梦》中那轻盈的曲线流露出女人温柔、梦幻的感觉，《泣妇》中那僵硬而拥挤的断线条展现出老妇的恍伤和紧张。
孩子们在教师的引导下完全能感受到其中体现的生命与情感。
在艺术作品的欣赏中，应注意这样几点。
（1）创设一个富有美感的环境，可以激发儿童对美的事物的兴趣，使他们的审美感知处于积极、活跃的状态。
（2）艺术作品的选择。
歌德曾经说过：
“鉴赏力不是靠观赏中等作品而是靠观赏最好的作品才能培养成的。
”⑥因此，首先提供给儿童的应该是本民族或世界上最优秀的艺术作品。
其次，应该选择那些学前儿童易于理解的艺术作品作为欣赏的内容。
以美术作品欣赏为例，米罗的画由于符合儿童审美趣味而深受儿童的喜爱，波洛克的作画方式由于接近儿童的游戏而引起了儿童的参与。
再次，对美术作品的选择应该是有系统、有组织的。
如在美术欣赏活动中，可以同时选择齐白石的几幅鱼、虾、蔬菜、水果画，也可同时选择蒙德里安、康定斯基的冷抽象与暖抽象。
有组织有系统地为学前儿童提供艺术作品，有助于他们的感知经验系统化，从而培养他们敏锐的审美感知能力。
（3）教师的引导。
教师应该经常和儿童一起谈论艺术作品。
儿童一起谈论艺术作品，有助于儿童把感知经验系统化，提高其欣赏能力，有助于儿童从日常感知向真正的审美感知方向发展，培养其敏锐的审美感知能力。
这种敏锐的感知能力表现在：
“儿童能在获得对作品强烈的第一印象的基础上再认真细致地观察艺术作品（要素特征、要素之间的关系、作品表现的情感）；“能观察作品使用的材料特征”，如某种色彩或表面的质地，某种乐器的音色，某种词语的声调等；“能观察作品所处的自然环境和人文背景”，如早晨或黄昏，战争或和平的背景。
⑦
教师的引导主要是帮助儿童面对艺术作品做出审美反应，引导他们学会如何感知和欣赏艺术作品，这也正是培养学前儿童审美感知能力的关键所在。
以美术欣赏活动为例，教师可以从“你看到了什么”引导幼儿感知美术作品所再现或表现的内容；从“你感觉它的线条形状、色彩、构图怎样”，引导幼儿感知美术作品形式；从你心里有什么样的感觉，引导幼儿感知美术作品的情感；从“请你给作品起个名字”，引导幼儿回顾与反思美术作品的整体感知；从“猜猜这是哪个画家的作品”，引导幼儿感知了解画家的风格。
教师在引导学前儿童感知和欣赏美术作品的过程中，真正重要的是对作品的感知，而不是对作品做出好或坏、喜欢或不喜欢等与人价值和爱好有关的判断和评价。
3．将审美感知与艺术创作和反思紧密联系起来
在儿童的艺术活动中，“感知是创作的催生素，也是发展儿童理解和反思能力的基础，必须始终与创作和反思活动联系在一起。
”⑧
儿童的艺术创作是审美感知和审美想象的外化，创作过程中的发现和反思必将进一步促进审美感知能力的发展。
如在美术创作活动中，儿童通过看看、画画、做做等方法可以学习对比与和谐、对称与均衡、节奏与韵律、多样与统一等生命秩序的组织原理，也可了解不同美术作品的形、色与质感，如水墨画与水粉画的不同效果，线描与图绘、拓印的不同，手指画与吹画、橡皮泥与泥塑的不同等等，还可了解不同创作形式与材料选择与情感表现的关系。
在这些形式多样、材料丰富的创造活动中，儿童的审美感知与审美趣味可以不断得到加强。
在传统的艺术教育中，反思是相当薄弱的一环。
反思有助于梳理感知，并将由感知获得的审美经验自觉地运用到自己的艺术学习和创作中去。
反思要贯穿在儿童艺术活动的全过程，它既可以通过语言来进行，如儿童可以经常回过头来谈论对自己作品和其他作品的看法和想法（这种反思经常受益于教师提出的问题和提出问题的方式），也可以不使用任何语言，如儿童在反思的基础上创作新的东西或改进原有的创作。
通过反思，儿童的审美感知与创造能力在相互促进、相互支持和相互补充中可以不断得到提高。
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