试论屈原《离骚》喻体选择的文化意蕴毕业论文.docx

试论屈原《离骚》喻体选择的文化意蕴毕业论文.docx

《试论屈原《离骚》喻体选择的文化意蕴毕业论文.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《试论屈原《离骚》喻体选择的文化意蕴毕业论文.docx（9页珍藏版）》请在冰豆网上搜索。

试论屈原《离骚》喻体选择的文化意蕴毕业论文

试论屈原《离骚》喻体选择的文化意蕴--毕业论文

【标题】试论屈原《离骚》喻体选择的文化意蕴

【作者】王可欣

【关键词】屈原离骚喻体选择文化意蕴

【指导老师】杨雅丽

【专业】汉语言文学

【正文】

试论屈原《离骚》喻体选择的文化意蕴

引言

从汉代开始，就有人研究屈原并从事对楚辞作品的辑集、考订、注释、评论工作，其研究队伍不断壮大，研究著作日益增多，并逐渐形成了自成体系的专门学科——楚辞学。

中国楚辞学已走过了两千余年历史，取得了丰硕成果。

据不完全统计，研究著作已达二百五十部以上，版本四百五十余种，研究论文则数以千计[1]（P50）。

研究的内容涉及:

楚辞的起源及其与南北文化关系，屈原的生平及思想，楚辞的语言特色，楚辞的语法与修辞，楚辞与神话、历史、民族、民俗、哲学、宗教诸问题;楚辞各篇真伪及其排列次序。

《离骚》无疑是楚辞中最具代表的作品，所以在当代学术研究史上，有关屈原及其《离骚》的研究是引人注目的，也是研究的热点。

它是我国文学史上继《诗经》之后出现的最伟大的作品。

我国古代文人将它尊之为“经”，与《诗经》并称为“风骚”,是我国早期文学园地中的奇葩。

伟大的作品之所以伟大，就是因为它有永远咀嚼的味道，《离骚》正是需要我们不断品味的不朽经典。

目前国内外研究《离骚》的著述层出不穷，但大多数研究者以屈原生平及其作品的内容、形式、风格等方面为研究对象，如周建忠《楚辞层次结构研究——以离骚为例》对《离骚》的分段做了仔细的推敲;黄崇浩《离骚结构的深层解析》得出《离骚》的结构成为一种“两难结构”，一种永远开放的结构的结论;顾农的《离骚的总体结构》也对《离骚》的总体结构进行了分析。

除了以上论文外，尚有部分研究楚辞的著作，如董运庭《楚辞与屈原辞再考辩》，张叶芦《屈赋辨惑稿》，力之《楚辞与中古文献考说》，李金坤《风骚比较新论》，日本学者藤野岩友着、韩基国编译《巫系文学论》等专门著作，都是作者多年的心血之作，有很多重要的观点。

各项研究中关于《离骚》喻体选择的文化蕴意这方面的研究也不乏佳作。

如董性茂的《<离骚>花草比兴象征义解读》对《离骚》比兴的花草比兴做了解读;董芬芬的《<离骚>的主线意象及其寓意》、谭思健的《<离骚>的比兴体系及其审美价值》对其比兴体系做了整体的研究但并挖掘了其中的意义;还有赵丽的《<离骚>的巫文化表征》、苏萍《屈原<离骚>的文化解读——兼论中国古代文人的精神价值取向》、张艳萍的《浅论<离骚>脉络与比兴的原始文化内涵》等，这些都着重了对《离骚》喻体选择的文化意蕴的分析。

但研究《离骚》比喻修辞中的喻体及文化意蕴的著述还不够多，特别是对这些喻体的文化阐释还很不够。

诗人采用的比喻象征中对喻体的调遣，基于传统文化的底蕴，因而给人以言有尽而意无穷之感，如能透视喻体选择的文化蕴意必将为屈原及楚辞

的研究添砖加瓦。

因此我希望通过这个角度来展开自己的研究，进行论文写作。

我会细致阅读《离骚》文本，感悟其中的思想文化精神和艺术表现手法为最基本的研究途径;查阅有关资料，阅读中国历史文化研究，特别是楚国历史文化研究方面的著述，积累必备的历史、哲学、文学素养;参阅语言学、修辞学著述，充实学科理论知识，提高写作水平。

这次论文写作对本人来说是一次珍贵的学习和研究的尝试。

《离骚》全诗共373句，而比喻句就占有154句〔有的整段用比，这个统计数已将其中非直接比喻句排除）。

比喻手法就像贯通人体的千经百络一样遍布、贯通和络结《离骚》全诗，形成一个相互联系又相互制约的精密宏大的体系，滋荣与决定着全诗的艺术生命。

其喻体材料非常丰富，多达110种。

今借鉴谭思健先生的比兴体系归纳[2]（p1-4），将整个喻体材料分为以下三大类别，用以阐述屈原《离骚》喻体选择的文化意蕴。

一、花草类

《离骚》用香花香草比喻纯洁高尚的品质，取这些花草的芳洁;用培养芳草比喻培养人才，取这些花草有芳洁的美质，而又具有杀伤虫蛇、祛除瘴气的功用。

至于说屈原为什么用了这样的一种比喻象征形式，则须从当时楚人的审美兴趣以及生活习俗去考察和认识。

如将此看作只是表现了女人的特征，就完全掩盖了其中所包含的丰富的文化蕴涵。

楚人祭神巫风之盛行，促使人们对香草香木有倍加热爱之情。

诗人或“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩”[3]（p21）（以下《离骚》文本引用皆同此）,或“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英”，或“揽木绳以结芷兮，贯薜荔之落蕊”，或“步余马于兰皋兮，驰椒丘且焉止息”，或“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳”等等，诗人所服所饰，所饮所餐，所行所止，无一不是香花香草。

甚至于诗人擦拭眼泪也用的是香草，所谓“揽茹蕙以掩涕兮，沾余襟之浪浪”，诗人简直就是一个地地道道的“香草美人”了。

事实情况是，诗人生活于南楚巫风盛行的环境中，“浴兰华衣饰花”的种种行为方式必然深深感染着诗人，诗人借此引入自己的诗歌创作中，以表达自己种种特殊感情，这实在是诗人善于学习和吸收祭祀文化精华的艺术表现。

可以说屈原“花天草地”的大量铺写。

恰好证明了楚国的祭神巫风盛行对人们喜欢香花香草的普遍而强烈的感染作用。

南方的楚国炎热潮湿，多虫蛇瘴气，所以古代楚人有佩带香花香草的习俗，花草采摘下来之后即可佩带，而有的还要在酒里密闭浸渍数日然后佩带在身上，使香味借着酒气而挥发。

佩带香花香草既可以避免蚊虫，也可以驱散潮气及避免为瘴气侵袭。

这些花草往往有败毒杀菌的作用:

如“宿莽”，即水莽草，叶有毒（种子则有剧毒）。

故《周礼?

秋官?

翦氏》言:

“除蠢物，以莽草熏之。

”《本草纲目》言:

“芒草，可以毒鱼”，“人食之则无妨。

”[4]（p126）。

再如“荪”，即溪荪，俗称石菖蒲，《本草纲目》言其“并可杀虫”。

[4]（P457）我国民间五月五日采草药、插柳、戴装有香料的荷包，耳中点雄黄酒，日本从古以来保持的五月五日煮菖蒲水为孩子洗浴的风俗（据说可以辟邪），都是这种习俗的遗留。

我们揭开了这一奥秘，一切都清楚了。

离骚中的花草比喻都深深打上了楚文化的烙印，体现着楚国山川风物对诗人的熏染陶铸。

除此之外，《离骚》中写佩带或者培育那些花叶芬芳有着祛瘴出除垢、杀伤虫蛇之力的花草，除比喻高洁纯正的情操品质之外，也还暗喻其铲除邪恶的思想。

因此，它不仅同“内美”、“修能”、“昭质”、“清白”之本质相应，也同“亦余心之

所善兮，虽九死其犹未悔”、“虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩”的不屈精神相应。

诗人还写到恶草，这些恶垢之物正是毒虫所依，瘴气所钟，乃是保守的旧贵族和一切邪恶的象征。

对草木的喜爱是女性天然气质所至，是出自生命本色的“童心”再现。

屈原以此审美之童心，在《离骚》的种种花草中，诗人最爱“兰”，全篇写“秋兰”、“木兰”、“兰（花）”三种“兰”，全文多次提及，以“兰”为最上等花草。

那么诗人寄寓了“兰”怎样的情感呢,

幽兰:

幽香的兰花。

李时珍《本草纲目》有:

兰，俗呼燕尾香，一干一花，香有余者为兰;一干数花，香不足者蕙”。

4,（P904）。

诗人爱兰花芳香而珍贵，比喻自己人格美善而独立。

木兰，李时珍《本草纲目》有:

“木兰枝叶俱疏，其花内白外紫，亦有四季开者。

深山生者尤大，可以为舟。

”,4,（P904）。

屈原有“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英”。

故木兰比喻志向崇高而峻洁就不言而喻了。

李时珍《本草纲目》中解释“茎圆节长而叶光有岐者为兰草，嫩时并可而佩之”。

4,（P904）屈原“纫秋兰以为佩”的“兰”该为兰草，以其“节长叶光”来比喻其高风亮节。

屈原寄托于“兰”的文化意蕴，更为表现他“独善其身”的人格理想。

“兰”，几千年来最为中国文人而赞叹。

兰、菊、梅、松、竹，成为中华民族品格的象征物，蕙质兰心的纯真美也成为屈原式文化名士的人格美的主要内容。

屈原这种借草木本性直感体悟对个体生命、自我价值的重视，是有开拓性意义的，其影响也是极其深远的。

从屈原到陶渊明、李白，直至曹雪芹笔下的林黛玉，甚至“五四”时期的冰心、石评梅，都以一生的实践追求“玉壶冰心”般的纯真美、脱俗美，从而形成一条追求人性美、人情美的长河，具有净化人类灵魂的作用。

二、佩饰类

《离骚》一诗之所以有无穷的艺术魅力，与其虚实相映的手法不无关系。

比喻使现实虚化，创造了更加空灵、更具美感的艺术境界。

佩饰类的喻体在内容上有统率全诗、推进诗情的作用，行文中，始终与内容巧妙地结合。

我们不妨来探求芳草佩饰的文化意蕴。

《离骚》中先述“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。

汨余若将不及兮，恐年岁之不吾与。

朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽。

日月忽其不淹兮，春与秋其代序。

惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。

”后面紧接如下四句:

“不抚壮而弃秽兮，何不改乎此度,乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路～”朱熹《楚辞集注》曰:

“秽者，事之杂乱，如草之荒秽不治也。

”[5]P（209）故“秽”指秽政，而“秽”的反面就是上文所提到的香花芳草，诗人劝君王乘盛时扬弃秽政，采集香花香草为佩，则香花芳草则是秽政的反面即“美政”之喻了。

如果说这是从反面加以对照的话，而后两句中“乘骐骥以驰骋”则是从正面作了暗示:

“骐骥”在楚辞中多次出现，皆用来比喻法度。

劝君王以香草为佩，即如同引导君王“乘骐骥”，重法治，而重法治则是屈原美政的重要内容，故上述佩饰喻指“美政”。

又如，前面先说“昔三后之纯粹兮，固众芳之所在。

杂申椒与菌桂兮，岂维纫夫蕙茞,”后面接着说:

“彼尧、舜之耿介兮，既遵道而得路，何桀纣之猖披兮，夫唯捷径以窘步，惟夫党人之偷乐兮，路幽昧以险隘。

”后面几句也是从正反两面揭示了前节诗的寓意，“既遵道而得路”其实就是“杂申椒与菌桂”及“纫蕙茞”的本体，“道”、“路”这里皆指楚王治国的正道，也就是诗人心目中“美政”的概念;反面批判党人“路幽昧以险隘”，诗人批判的正是“党人”执行的治国之道不是

“遵道而得路”，不是“杂申椒”，“纫蕙茞”，故这些香草佩饰比喻“美政”也是显然的了。

再如，前面言“众女嫉余之娥眉兮，谣琢谓余以善淫。

”后面又言:

“固时俗之工巧兮，偭规矩而

改措。

背绳墨以追曲兮，竟周容以为度。

”“娥眉”同“好修”系列的花草喻体的喻义是一致的，“众女嫉余之娥眉”的表现是背弃规矩而又改变政策，违背是非标准追求邪曲，实际是指“众女”破坏改革政策，故“余之娥眉”正是诗人的“美政”之喻亦很显然。

可见，佩饰喻体同直陈形象交错出现，佩饰的含义与直陈主题是相一致的。

金开诚先生说:

“《离骚》所述之忧，概括地说就在于不能通过变革以实现其美政理想。

”[6]（P8-12）这也是直陈部分反复表达的内容。

如果把这些佩饰比作人格道德，则完全游离了直陈部分的含义。

其实，佩饰的喻义是“美政”理想，在前人以及现在的一些学者的说法中，也可以找到类似的解释。

对“众女嫉余之娥眉兮，谣琢谓余以善淫”两句，赵逵夫说:

这里用暗喻的方式，把那些嫉贤妒能者（从本质上讲是破坏改革的旧贵族）比作心胸狭隘，嫉妒成性的“嫫母”。

[7]（P12-16）赵先生把“众女嫉余之娥眉兮”看作是平庸的人的“嫉贤妒能”，更值得注意的是括号中的注释——“从本质上讲是破坏改革的旧贵族”一语，暗示出了“娥眉”与改革美政之间的关系。

从全诗来看，前面部分一直使用“修能”、“好修”等说法以及各种各样的佩饰喻体，而在结尾“乱”辞中出现了“既莫足与为美政兮”这样的句子，点出“美政”二字。

如果不联系前面一系列的喻体，则这“美政”二字的确显得突兀、生硬。

若将整个佩饰喻体作为系统整体来看，则无疑是水到渠成、画龙点睛。

诗人在最后才点出了上文芳草佩饰喻体的喻义。

王逸说:

“‘乱，理也。

所以发理词指，总撮其要也。

”[8]（P263）这句话很清楚地说明了《离骚》“乱”辞的点题作用。

芳草佩饰比喻象征了诗人的美政理想，这样解释，更符合《离骚》一诗的内容，也更符合《史记》等文献所反映的屈原的生平与思想。

诗人心中“美政”是一种不易实现的政治理想，但诗人那样热烈地向往着它，爱恋着它，就像这香美的佩饰一样无论何时何地，他都佩带着，而且不断使之完美。

诗人为这缤纷的佩饰而欣然自豪，但又时时担心被“嫉妒而折之”，但在无情的现实中，他只能无奈的任凭他的政治理想像这些美好的佩饰一样“萎绝而离异”，“行中野而散之”，“捐林薄而苑死”。

由此看来，美的佩饰比喻“美政”是再恰当不过了。

三、禽兽类

诗中写到的禽兽有玉虬、凤鸟、飞龙、鸿等12种，王逸、刘勰认为这些诸禽皆具比兴义，如王逸云:

“虬龙鸾鸟，以托君子，飘风云霓，以为小人。

”[8]（p8）刘勰承袭着说:

“虬龙以喻君子，云霓以譬谗邪。

”[9]（p67）这些禽兽的确具有各自的比兴义如“鸷鸟之不群兮，自前世而固然，”是以鹰类猛捷之鸟喻杰出的人物;“吾令鸩为媒兮，鸩告余以不好。

雄鸠之鸣逝兮，余犹恶其佻巧。

”是以毒鸟与名誉不好的鸟喻小人，以其不顺诗人意旨喻小人从中捣乱。

在《离骚》里最具有突出寓意的则是龙和凤这两个喻体。

在楚人是意识里面，作为图腾的凤只剩下蒙胧的回忆，但仍有图腾的某种象征作用和某些神秘意味。

在楚人看来，凤是至真、至善、至美的神鸟。

他们对凤的钟爱和尊崇，达到了无出其右的程度。

楚人认为，只有在凤的引导下，人的精神才得以飞登九天，周游八极。

所以，屈原在《离骚》中写到:

“吾令凤鸟飞腾夕，继之以日夜。

”并以“鸷鸟”自喻（“鸷鸟之不群兮”）、与少嗥相伴、以凤凰为向导的主要旨意——出于东方,遨游四海,归于昆仑,会于西海。

许慎《说文》:

“凤,神鸟也。

天老（黄帝臣）曰:

‘凤之象也,鸿前鳞后,蛇颈鱼尾,龙文龟背,燕颔鸡喙,五色备举。

出于东方君子之国,翱翔四海之外,过昆仑,饮砥柱濯羽溺水,莫宿风穴,见则天下安宁。

’”[10]（p297）。

许慎注释中“凤”的形象已是上古各种图腾文化的集合体,是各种文化合流的产物,补证了屈原南北文化合流于“凤”的意识。

善飞的大鸟最能接近太阳,因而最受人们崇拜,这是古人的朴素意识,寄托人类追逐太阳的理想于凤凰理所当然。

屈原运用此神话再次说明他对古老的凤凰文化的崇拜。

凤凰文化的崇拜使屈原充满激情与豪迈,也使《离骚》洋溢着绚烂瑰丽的色彩。

屈原成为中国第一位浪漫主义诗人,《离骚》成为先秦文学中最具文学色彩的辞赋,应该归功于楚文化中对凤凰特质的崇拜——追求美与超越，这是中原文化追求现实人生之善的重要补充。

凤凰文化使屈原的政治理想如太阳般绚丽多彩。

其实除了描写凤之外，屈原还大量地写到了“龙”，并且“龙”、“凤”常常是对举描写的。

如:

“为余驾飞龙兮，杂瑶象以为车”，“凤皇翼其承旗兮，高翱翔之翼翼”。

屈原所描写的龙、凤并存的现象可以说明这样一个历史文化史实，即作为敞开胸怀、兼容并包善于吸收外来文化的楚国，对华夏文化从来不是拒之门外的。

因此，到了春秋战国多种文化大交融的时期，对于不断华夏化的楚人，自觉的从崇龙的华夏民族的物质文明中接受了作为纹饰的龙，从华夏的精神文明中接受了作为精神的龙。

那么，作为在楚人残留记忆中的龙、凤图腾现象，在屈原屡次三番的描写中，又具有何种文化含义呢,对此，姜亮夫先生有一段颇为切实而通达的阐释:

“升天或神游之引导致送者，此在屈宋文艺创作上，有一极其重要之意义„„此自龙、凤、灵禽能高飞，能升天，因而为初民之所崇拜。

死者灵魂求归于天，则以龙风为引导，或乘龙风，即能至天极之说之所由。

而在屈子用之，则更含别义。

屈子本楚之世胃，且为宗臣。

本掌巫、史之职，则升天以求先人之灵保佑楚国，或祈命于天，本亦怅极呼天、痛极呼父母之义。

故每当无可奈何之时，则神游西极，凤引龙驾而去。

文艺形态为浪漫写法，而实质则夹风习与寄托而申忠诚之悃复者也。

又不仅此也，屈宋文中时时借登天为进用于君之代词。

则凤引龙驾，又所以明援引贤智与己相偕，以入于庙堂之意。

”[11]（p135）姜亮夫先生从民俗学与神话学的角度来分析屈原《离骚》中凤引龙驾的文化意义，可谓十分中肯。

当诗人在现实的楚国备受打击、壮志难酬之时，他不得不幻想以凤引龙驾的神奇方式，向远在西天的本民族的远大祖宗高阳帝诉说委屈并乞求保佑，从而能够实现自己振兴楚国的理想。

《离骚》中写诗人凤引龙驾浩浩升空向西天飞行的气势是何等壮观:

“朝发轫于天津兮，夕余至乎西极。

凤皇翼其承旗兮，高翱翔之翼翼。

乎吾行此流沙兮，遵赤水而容与。

麾蛟龙使梁津兮，诏西皇使涉予。

路修远以多艰兮，腾众车使径待。

路不周以左转兮，指西海以为期。

”在凤引龙驾的背后，我们分明感受了屈原那种赤诚报国、至死不渝的伟大精神和崇高品质。

屈原在对文化记忆中的龙、凤图腾进行神气般的改造与借用的同时，还往往赋予修辞学意义，使其成为贤者的象征。

这就是王逸《离骚序》中所说的“虬龙鸾凤，以托君子”之义[8]（p8）。

游国恩先生曾经说过:

“龙凤文化是中华文化中最为灿烂夺目、最具审美价值和最受人们喜爱的文化。

”[12]（P85）就地域而言，它们又恰恰是南北文化的典型代表。

北方文化曾被称做是“旱粮文化”。

由于旱地，迫切需要雨水的灌溉，那么，作为降雨之神的龙，便成了北方民族崇拜的图腾。

南方文化，又称为“水稻文化”。

南方多水，故对水的依赖就不如北方迫切。

南方无霜期长，日照长，鸟作为报农时（如布谷鸟）、知物候的天神使者（虚拟为凤鸟），便成为南方民族崇拜的图腾。

到了后来，人们对于龙凤图腾的原始认同意识已慢慢淡薄。

在朦胧的意识之上，则更多地赋予了龙凤文化以比兴和象征的意蕴。

而在《离骚》龙凤对举中则浸染了南

方巫文化色彩的浪漫主义特征。

这正是南北文化交融的产物，是一种兼容并包，别开生面的新文化。

总之，《离骚》以其丰厚的龙风文化意蕴和审美价值，奠定了中国龙风文化的优良传统。

总结

屈原《离骚》不愧为一篇光耀千古的浪漫主义杰作，一直是中国文学研究的热点，学术史上的显学。

屈原《离骚》所选取的喻体更是具有深厚的古文化内涵。

要解读屈原《离骚》的真正寓意，必须借助上古文化知识，将其所有喻体作为一个系统的整体去研究，方能揭示其蕴涵的深刻含义。

通过解读《离骚》中丰富多彩、富有深意的喻体，可以揭示出浓郁的楚文化人文特色。

这些特征中不但融会了中原文化与南楚文化，还融会了凤凰文化与龙文化，使得全诗显现出文化底蕴的无比博大。

屈原及楚辞研究是一个有着光荣传统的研究课题。

今天，笔者很荣幸选取了这个研究课题，但由于对《离骚》喻体选择的文化意蕴阐释的任务是艰巨的，本人又受限于知识的简陋与学积累术的贫乏，在此次论文写作中只进行了初步探索，并且存在很多不足之处。

如何克服研究工作中的片面性，以及如何进一步清理前代学者的研究成果，仍然是我今后有待提升的地方。

随着对诗人屈原及其楚辞作品研究的深入，我还将更加完善此课题的研究。

可以预见，随着时代的推进和学术的发展，楚辞学有着广阔无穷的发展空间。