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文化与传播论民族志传播学的理论与方法
文化与传播——论民族志传播学的理论与方法
作者：
蔡骐常燕荣
内容提要：
民族志传播学是从人类学等学科中演化出来的传播学的一个新分支，它被导入传播研究中后，对传播研究的理论与方法都做出了极大贡献。
本文在详述该学科发展史的基础上，重点讨论了该学派关于文化与传播的相关理论，揭示了该学派把文化视为共享的意义体系为传播研究所提供的新视野，同时也展示了民族志的调查研究方法所具有的巨大潜力。
此外，本文还对民族志传播学与文化研究进行了对比研究。
民族志传播学（ethnographyofcommunication）是从文化人类学及社会语言学中演化而来的传播学的一门新分支，德尔·海默思（DellHymes）被誉为该学派的创始人，他的开创性研究（1964，1972）奠定了民族志传播学的理论基础。
以后，格里·菲利普森（GerryPhilipsen）进一步发展了该理论，他所进行的研究（1975，1986，1992）把民族志传播学真正地导入到传播研究中来。
更为可贵的是，他培养了诸多出色的弟子，他们在该领域取得的累累硕果为传播学界所瞩目。
这些弟子中较为知名的有查尔斯·布雷思韦特（CharlesBraithwaite）、多纳尔·卡布（DonalCarbaugh）、克里斯汀·菲奇（KristineFitch）以及塔马·卡却（TamarKatriel）。
这些弟子目前多执教于美国著名学府，正在培养着该学派的第四代传人。
值得注意的是，当后现代主义思潮席卷所有社会及人文科学时，在民族志传播学中也发生了一次所谓的后现代批判转折（apostmoderncriticalturn），这导致了在该学派内部形成了两个分支，即海默思传统的民族志传播学和批判民族志（criticalethnography）。
批判民族志的代表性学者有康克古德（Conquergood,D.）、康都（Kondo,D）及罗萨都（Rosaldo,M.E.）等。
此外，一些文化研究学者如约翰·费斯克（JohnFiske）及保罗·威利斯（PaulWillis）也部分采用了批判民族志方法。
本文将对民族志传播学这一传播学新领域作一番历史性的考察，在介绍其代表性人物及成果的基础上，重点探讨其关于传播与文化的理论观点及与之相对应的调查研究方法。
我们还将详细比较民族志传播学与文化研究的异同，并揭示民族志传播对传播研究所做出的重大贡献。
一、民族志传播学的形成
我们知道，语言学家、人类学家及社会语言学家都把语言作为自己的研究对象，但他们的侧重点各有不同。
语言学家的目的在于探讨语法结构、词汇及语音等，揭示语言发展的普遍性模式。
而关注于语言研究的那部分人类学家，他们研究的往往是一个特定区域的语言模式，并且这些区域还大多是一些偏远的原始部落。
但这两类学者的共性是多把语言作为一种抽象的独立存在来进行研究，很少涉及到它们的社会与文化背景。
而社会语言学家则与他们不同，正如他们的名称所揭示的那样，他们是把语言作为社会中的语言来考察，认为语言脱离了它所存在的语境很难产生什么意义。
因此，他们重点审视语言使用（如词的选择、句子结构、称呼语等）与社会角色（如年龄、阶级、种族及性别等）、具体背景（如正式或非正式场合、地域特征等）以及历史背景（如历史时段、历史事件等）之间的相关性，可以说，把语言置于以上各种语境中来进行研究成了社会语言学家的目标。
然而，上述各派学者都无法解释这样一个现象，那就是在一个群体中，语言是人们之间最重要的传播手段，那么究竟是什么使得人们可以借助于语言来相互交流、相互理解，并进而增加他们对这一群体的归属感？
正是从解决这个问题入手，民族志传播学找到了自身的突破口及理论发展方向。
民族志传播学的先行者是著名学者德尔·海默思。
海默思1927年出生于美国俄勒冈州的波特兰，1955年在美国的印弟安那大学获得了语言学博士学位，以后他先后执教于哈佛大学、加州伯克利大学及宾夕法尼亚大学等一流学府。
目前海默思是美国弗吉尼亚大学荣誉退休教授。
海默思很早就开始关注语言与传播现象，他曾对美国西海岸的印安弟人进行过深入的田野调查。
1964年，在《美国人类学家》（AmericanAnthropologist）的一期特刊上，海默思第一次提出了“民族志传播学”这一术语，这期特刊上同时还刊登了戈夫曼（ErvingGoffman）及甘柏兹（JohnGumperz）等著名学者关于这一主题的文章。
海默思指出，当时已存在的诸如“民族志语言学”（ethnolinguistics）及“社会语言学”（socioliguistics）等名称已经无法表达这一新领域的全部内涵，于是提出了“民族志传播学”这一新名称。
当然，理论还必须落实到可以操作的层面上，海默思首先对民族志传播学的任务和内容做了非常明确的概括，“简言之，民族志传播学包含了两大特征……首先，……它让我们注意到需要新鲜的第一手资料，需要直接考察语言在情境背景中的使用，以揭示适合于语言活动的模式，这些模式在单独的对语法、对人格、对宗教、对亲属关系及其他类似物的研究中是无法被揭示的。
……其次，……它必须把一个社区（community）作为语境（context），把传播习惯作为一个整体来进行考察，这样，任何特定的传播渠道及符码（code）的使用都是作为社区成员所依赖的共享资源的一部分而发挥作用的。
（Hymes，1964：
2-3）
从海默思对民族志传播学的定义，我们可以进一步归纳出该学科的以下特征：
1、传播实践而不是语言形式是其研究的中心；2、在自然语境下的传播实践才是其分析的对象；3、传播实践是具有一定模式的；4、模式化了的传播实践是社区成员所依赖的共享资源的一部分。
这样，民族志传播学对其调查研究者则意味着：
1、必须通过广泛的田野工作来直接观察以搜集资料；2、传播实践应该置于特定的语言社区中来进行考察；3、揭示传播实践所隐含的模式是调查研究的主要目的。
为了进一步指导民族志传播学的实践，海默思还提出了一个SPEAKING框架，用来考察和分析一个语言社区所采用的语言模式。
SPEAKING是由八个英语词汇的首字母组合而成，而这八个词是海默思归纳出来的调查研究者在从事民族志传播学研究中应该关注的八个方面。
它们是：
1、背景（S，setting），包括物质的和心理的；2、人物（P，people），指的是参与者；3、目的（E，ends）；4、行动次序（A，actsequences）；5、基调（K，key）；6、工具（I，instrumentality），指传播渠道；7、规范（N，norms），包括行动规范和解释规范；8、类型（G，genre），指传播的种类。
（Hymes，1964，1972）
除此之外，对于民族志传播学而言，传播实践还存在着不同的层面，如交际场景、交际事件及交际行为等，比如，在一次作为交际场景的婚礼上，可能会发生一桩作为交际事件的两个朋友之间的谈话，而在这次谈话中，说一个笑话或讲一个故事都构成一个具体的交际行为。
民族志传播学则把所有这些层面的传播实践都作为自身的研究对象。
二、文化视野中的传播理论与方法
民族志传播学由海默思提出后，通过菲利普森的一系列研究得到了进一步的光大与发展。
菲利普森1972年在美国西北大学获得传播研究的博士学位，以后一直致力于民族志传播学的发展，现为美国华盛顿大学语言传播教授。
菲利普森的突出贡献在于他确立了传播研究中的民族志方法是通过一种文化途径来对传播进行研究，并且这种文化途径还有别于文化研究学派对传播的研究方法。
（关于这点我们在后文中还将详细论述。
）
那么，民族志传播学对传播实践进行研究的理论主张又是什么呢？
传播研究的民族志视野主张在文化与传播之间存在着密不可分的联系，对其中任何一方的考察不可避免地会涉及到另外一方，传播实践也因此具有其独特性。
（Philipsen，1989：
258）这也就是说，传播实践不能脱离其具体的语境来进行研究。
菲利普森在对芝加哥南部一个叫做Teamsterville的工人阶级语言社区进行长期的考察后发现，那儿的人在进行说服他人的传播活动中，人们相互之间最重要的传播手段——谈话——并不是在所有的场景或语言社区中都会起同等的作用，或者具备同等的价值。
比如在该语言社区，普通成年男子相互之间多通过谈话来进行沟通、理解与说服，因为他们之间的地位相近。
不过，对于那些地位低于他们的人，如妇女、孩子以及一些从贫困地区来的经济地位不如他们的人，他们则较少采用谈话方式来进行说服，相反，他们更多地是通过一些动作之类的非语言传播方式来传递信息或命令。
而对于那些地位高于他们的人，如自己的上司或从一些富裕地区来的经济地位高的人，他们也同样很少直接通过谈话来进行说服，较多的是通过第三者来传递相关的说服信息。
该研究说明，同样的传播实践在不同的场景、对不同的群体意义并不完全相同，而这种意义上的差异可以说明传播实践所具有的独特性。
（Philipsen，1975，1986，1992）
除此之外，菲利普森还指出，任何语言社区的传播实践都是模式化了的或者说系统的，它们受制于一些行为规范和解释规范。
这也就是说，一方面，所有的传播行为是具有意义的，另一方面，对这些行为的意义的解释也同样是模式化了的。
这些行为规范及意义包括：
1、如何更有效地行动及什么是有效的传播（作为人的规范及其成因）；2、如何更有效地与他人互动以及为什么要这样（社会互动的规范及其成因）；3、怎样影响及改变他人的想法和行为，以及为什么这样做（策略性行为的规范及其成因）。
（Philipsen，1989：
263-4）
如果说模式化了的传播实践会受到规范的制约，那么，这些规范及其意义究竟都是些什么？
人们又怎样来学习它们？
菲利普森认为，这些规范及其意义构成了一个作为支撑基础的意义体系，它使得传播实践不论是对其参与者还是旁观者来说变得可以理解。
它们都是符码（code），这些语言符码也就是文化。
这样，文化对该派学者而言，就是其共享的资源，如规范、符号及其意义。
（Philipsen，1989，1997）这种与通常我们所熟悉的文化概念迥然有别的对文化的定义可以说是该派所有理论主张的基础。
在菲利普森看来，文化不仅是历史的过程，也是传播的过程，以往的规范正是通过互动代代相传。
自然，它们也会发生变迁，会被一些日常传播过程中所产生的新规范取代。
这样一来，文化既影响着传播实践，同时它也受到传播实践的影响。
（Philipsen，1992：
8）
菲利普森还进一步指出，所有这些规范及其意义（即文化）都会出现在人们的传播实践中，尤其是他们的交谈中，这样一来，这些规范及意义是可以被观察到的，而且我们还能通过一些具体场景的传播实践如交谈等，来对它们进行系统的研究。
（Philipsen，1989，1992）这样，菲利普森就把民族志方法论导入到传播研究中。
这种方法论简单地说，就是仔细地、广泛地观察一些在自然场景发生的传播实践，并且还可以同被观察者进行交谈，记录下这些第一手的资料来进行传播研究。
不难看出，这种传播研究方法与通常的社会科学家采用的在实验室中对传播进行研究的方法完全不同，而且该派学者坚信传播实践的资料是无法在脱离具体语境的情况来进行研究的。
与海默思的观点类似，菲利普森也同样认为民族志传播学担负着一种学术使命，那就是检验业已存在的传播理论并发展新的传播理论。
（Hymes，1964，1972；Philipsen，1997）长期以来，一些民族志传播学的个案研究早已揭示了不少一直被人们当作是放之四海而皆准的传播理论的谬误，比如菲奇在自己的一项研究中就通过对美国及哥伦比亚进行民族志调查，然后进行比较研究，结果发现人们一直以为普遍有效的说服他人、赢得顺从的一些策略虽然在美国白人文化中行之有效，但对哥伦比亚地区并不适用。
（Fitch，1994c：
205）因此，我们可以说，民族志传播学对一直信奉实证主义的社会科学家所持有的关于传播实践之普遍性的理论观点提出了强有力的挑战，它把文化层面加入到对传播实践进行的理论归纳中。
此外，民族志传播学的学者们还努力发展他们自身的传播理论。
一般而言，该学派的理论发展主要会经历两个阶段。
第一个阶段是被称之为theemic或in-situ的本土理论，它主要从内在者的角度对一些风俗习惯、信仰或器物来进行解释，揭示这些事物对一个社区的内部成员意味着什么，它代表着一种本土性的主观性视野，更多地适用于某一特定文化。
民族志传播学所进行具体个案研究大多属于此类，它们主要对所研究的某一语言社区的特定传播实践提供一个解释性的框架。
（如Carbaugh，1988；Fitch，1994c；Philipsen，1992）随着本土理论的增加，学者们就可以进行比较研究，提出一些更为宏观的总体理论，这也就进入了所谓的第二阶段的theetic理论。
theetic理论从外来调查研究者的视野来对风俗习惯、信仰及器物进行解释，揭示它们在分析性的、人类学的方法中意味着什么，它代表着一种客观的调查者的视野，更多地适用于一种跨文化的总体归纳。
显然，民族志传播学也可以通过个案的比较研究发展出关于传播实践的总体理论，即theetic理论。
比如，菲利普森的语言符码理论就是对5个个案研究进行比较归纳的结果。
（Philipsen，1997）
民族志的调查研究方法最早是由一些文化人类学家所采用，如马林诺夫斯基（Malinowski）、博厄斯（Boas）等，它是理解某一地区、某一群体文化的解释性方法。
这种调查研究方法后来也广泛地被其他学科如社会学、心理学、政治学等的学者所采用，但正式被引入传播研究中来还得归功于我们前文所提及的菲利普森的研究，正是在其之后这一方法才被诸多从事传播研究的学者所采用。
然而，传播研究的学者们所理解及采用的民族志调查研究方法与其他社会科学并不完全相同，对于那些学科的学者而言，民族志方法大多仅仅被视为一种搜集资料的方法，比如在康利（Conley）和奥巴（O'Barr）关于法律和语言的一系列研究中，（1990，1998）他们就把民族志方法作为一种调查手段，在借助参与性观察、访谈及记录等方式搜集到足够的资料后，在他们看来民族志调查研究方法就已经完成了它的使命，他们甚至在其后还通过实证主义的实验室研究方法来继续他们的研究。
但对传播研究的学者而言，他们所实施和理解的民族志调查研究方法不仅仅是一种搜集资料的途径，它也是一种观察和理解这个世界的视野，因此，它同样也是一种理论。
我们在前文中已经讨论了它的一些理论观点，如果系统归纳，那么这种对传播的文化视野包括下列观点：
1、传播总是一个与特定文化相关的过程，而不是普遍性的；2、传播会被各种偶然因素所影响，因而并不总是理性的；3、传播是一个意义生成的过程，而不仅仅是信息的的传递；4、传播是一个持续的过程，而不仅仅是产生影响的一种手段。
上述观点不仅构成了民族志传播学的理论基石，也是其为什么采用民族志调查研究方法的原因。
这样我们就不难理解，为什么他们不赞成采用实验室研究方法来研究传播，因为这违背了该派学者关于传播应该在自然状态下进行研究的信条。
他们也同样反对把这两种方法合用，因为他们认为这种合用同样会产生许许多多的混乱与问题。
如果从研究的历时性来考察，民族志传播学的调查研究方法还是一个循环的过程，它包括以下方面：
1、选择研究分析对象；（Fitch，1994b）2、提出民族志问题；3、通过参与性观察、访谈等途径来搜集民族志资料；（Spradley，1980）4、进行民族志分析；（Hymes，1972；Spradley，1980）5、书写民族志。
（VanMannen，1988）在此之后，经过反思，进入新一轮的从第2项到第5项的研究。
三、民族志传播学与文化研究之比较
在传播研究中，民族志的调查研究方法正受到越来越广泛的重视，而且它对文化的强调引人注目。
让我们感兴趣的是，发端于英国伯明翰大学当代文化研究中心（CCCS）并进而风行于全球的文化研究学派，它有时也采用民族志的调查研究方法，并且它也同样把文化与传播作为自己的研究对象之一，那么，它与民族志传播学在传播研究方面有何异同呢？
如果对这两个学派进行比较研究，首先值得关注的是，虽然这两派学者都采用民族志的方法来研究文化，但他们对文化的概念却有着不同的理解，努力的目标也不相同。
事实上，这两派学者关于究竟什么是“正确的”研究文化的方法还曾展开过一场学术辩论，但只要双方对于文化这一核心概念的理解不同，这种辩论肯定不会有什么结果。
文化研究学派的学者认为，文化实践与权力这两者之间存在着密不可分的联系。
在文化研究中，文化意味着几乎所有的事物，从电影、电视、报纸、杂志及网络这多种多样的媒介，到衣服、食物这样的日常生活用品，还有多种多样的制度、风俗、习惯，它们都是文化，正是它们构成了人类生活的方方面面。
文化研究学派的代表人物威廉斯（RaymondWilliams）就明确指出：
“对于文化这个概念，困难之处在于我们不得不持续地扩展它的意义，直到它几乎等同于我们的整个日常生活。
”（Williams，1958：
256）而更为重要的是，所有这些文化实践无不打下了权力的烙印。
文化研究的目的就是通过揭示文化的政治及社会语境，使在该语境中的文化自身凸显出来，并且最终让人们能够认识并改变那种无所而不在的统治结构。
当然，该学派一直以来主要关注的是工业化资本主义社会。
此外，为了实现社会变革这样一个激进的社会目标，文化研究也广泛借用其他学科多种多样的理论视角与方法论，如马克思主义、后现代主义、女性主义、后殖民理论、精神分析、符号学等等，（参见SimonDuring，1999）自然，民族志的方法论也在其列，一些文化研究的学者就曾应用该方法取得引人注目的成果。
（如Willis，1977）然而，所有这些方法都不改变它核心的理论导向，它的批判色彩与民众立场在所有理论实践中始终不变。
与文化研究学派把文化与冲突及权力相联系的观点不同，民族志传播学对文化采纳了一种温和的、社区的、日常生活化了的取向，文化在这儿被视为一种共享的意义体系，它作为一种象征符号资源被一个社区的成员所使用，借助于它来组织、建构自身的日常生活，来实现社区中的互动与理解。
作为一种意义体系，文化是历史的、建构的及松散的。
文化是一种历史的过程，因为它不局限于简单的正在发生的传播，人们是通过长期以来约定俗成的一些规范来实现眼下的传播实践；与此同时，文化也是一个建构的过程，因为文化正是存在于传播过程之中，传播过程建构了文化；此外，文化也是一个松散的过程，因为文化虽然规定与制约着传播实践，但在传播过程中，作为文化的规范、符号及意义不仅会受到遵守与重申，也会根据实际情况发生一些改变，甚至在某些情况下被完全破坏或取代。
（Philipsen1992：
10）菲利普森实际上发展的是一种文化的语言符码理论，文化被归纳成一种语言符码，对它的理解可以帮助我们了解一个语言社区的成员如何通过传播来建构他们的日常生活，了解他们关于人的观念，了解他们的互动模式以及他们所习惯采用的策略性行动。
（Philipsen1997）这样一来，文化成了一种逻辑，作为一个语言社区成员的个体必须把握它才能有效地与他人进行交流与沟通，才能使自身的行动有意义。
而作为在这个社区之外的人，他们也必须了解这种作为逻辑的文化，这样他们才能懂得该社区民众的日常生活是如何建构的，以及为什么通过现在这种方式来建构。
因此，民族志传播学的目标是通过对某一社区语言符码的解码，来理解该社区成员的传播实践，这与文化研究学派的社会变革的取向显然不同。
不过，虽然民族志传播学与文化研究两派在理论上存在着明显的分歧，但两派学者在研究过程中却都采用了民族志的调查研究方法。
对于民族志传播学来说，民族志的调查研究方法是帮助该派学者理解某一社区的传播实践的有效途径；而对从事文化研究的学者来说，通过民族志的调查研究方法得到的第一手资料也是其批判实践的基础。
也正是如此，我们可以发现民族志的调查研究方法在理论上是有着很大弹性的，它可以应用于不同的理论取向。
此外，值得一提的是，我们文中讨论的民族志传播学其关注的对象主要是语言社区中的人际传播，但作为调查研究方法的民族志同样适用于大众传播，尤其是在对受众的研究方面，这种方法更是产生了诸多令人瞩目的成果。
有的西方学者把对受众的接受研究归纳为三个不同的阶段及三种不同的重要范式，即接受研究（receptionresearch）、受众民族志（audienceethnography）和建构主义视野（aconstructionistview），从中不难看出民族志方法在受众研究中所占有的重要地位。
（Alasuutari1999：
2-8）。
另外一些学者则进一步提出传播研究中的“民族志转向”（ethnographicturn），这更是凸显了这种研究方法的重要历史地位（Schroder1994）。
综上所述，民族志传播学是从其他学科，尤其是人类学中演化出来的传播学的一门新分支，它对传播研究在理论与调查研究方法上都起了极大的促进作用，并且它关于文化与传播的观点对时下风行的文化研究学派构成了一种有益的补充。
目前，民族志传播学依然处于发展之中，但随着越来越多的人发现其潜力，相信传播研究中的“民族志转向”将给我们带来更多的研究成果。
作者简介：
蔡骐,湖南师范大学新闻与传播学院教授；常燕荣，美国衣阿华大学传播研究系博士。
主要参考文献：
1.Alasuutari,P.（1999）.'Introduction:
ThreePhasesofReceptionStudies'.InAlasuutari,P.（ed.）RethinkingtheMediaAudience:
TheNewAgenda.SagePublications.
2.Conley,J.&O'Barr,W.（1990）.RulesversusRegulations:
TheEthnographyofLegalDiscourse.TheUniversityofChicagoPress.
3.Conley,J.&O'Barr,W.（1998）.JustWords:
Law,Language,andPower.TheUniversityofChicagoPress.
4.Carbaugh,D.（1984）.'CommentsonCultureinCommunicationInquiry'.CommunicationReports,1
（1）,38-41.
5.Carbaugh,D.（1988）.'CommunicationRulesinDonahueDiscourse'.InCarbaugh,D.（ed.）CulturalCommunicationandInterculturalContact.LawrenceErlbaumAssociation,Publishers.
6.Carbaugh,D.（ed.）.（1990）.CulturalCommunicationandInterculturalContact.LawrenceErlbaumAssociations,Publishers.
7.Carbaugh,D.&Hastings,S.（1995）'ARoleofCommunicationTheoryinEthnographicStudiesofInterpersonalCommunication'.InLeeds-Hurwitz,W.（ed.）SocialApproachestoCommunication.TheGilfordPress.
8.During,S.（ed.）.（1999）.TheCulturalStudiesReader（2ndedn.）Rouledge
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