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老子的无知论

“无知论”和《老子》第七十一章的现代解读

李伯聪

《老子》一书中，第七十一章有值得特别注意之处，因为它是全书中唯一的“单独”以认识论为“主题”而进行探究的一章。

从现代哲学观点来看，在《老子》一书中，涉及认识论问题的章节不少，但在其他章节中，老子常常都是把认识论问题同其他问题（例如宇宙论、政治论等）结合起来进行考察的。

惟有在这一章中，老子才把认识论问题（“知”和“不知”）“独立”出来进行了也许可以称之为“纯认识论”或“纯哲学”性质的研究。

正如许多现代学者所指出的那样，中国古代哲学的最大特点之一（或者更直率地说就是最大弱点之一）是认识论研究不发达。

在这个大的学术背景上去品味、解释《老子》第七十一章，会感到它格外宝贵。

大概正是由于中国古代的大多数哲学家“认识论意识”不强的缘故，他们在解读《老子》此章时往往就不但难以理解此章中所包含的深刻哲学意蕴，而且还因此而导致了一个抄写和版本上的“要害性错误”。

现代学者在评论此章时，对于此章的哲学意蕴大都给予了高度评价，但对于理解此章的最关键之处似仍未“点破”。

现将本人阅读此章时的一得之见撰成此文，希望能够抛砖引玉。

（一）

《老子》第七十一章是全书中最短的章节之一。

若以用字（不计重复）之少，则以此章为最。

如果不计虚词并且不计重复之实词，则本章仅用了五个不同的实词：

知、病、不、上、圣人。

用字的简省自然决不等于思想内容的简单，可是，当用字的简省、字词使用上的重复与作者思想内容的深刻结合在一起的时候，往往会使许多读者难以把握作者的深邃思想，甚至会使读者产生许多误解。

在古代文献传抄方式的条件下，难以理解和误解的直接后果就是造成了本章文句在版本上的一个“要害性”错误。

《老子》第七十一章各本异文甚多，现把刘笑敢《老子古今》所校定的文句录写如下：

“知不知，上（为称引方便，以此为本章第一句）；不知知，病（第二句）。

圣人不病（第三句），以其病病（第四句），是以不病（第五句）。

”

第二句之后，王弼本、河上本、傅奕本文句多出“夫唯病病，是以不病”，刘笑敢认为：

“帛书甲乙本皆无，景龙碑本、多种敦煌本都没有这两句。

其文句与内容与下文最后两句‘以其病病，是以不病’明显重复，应作衍文删去。

”

虽然从校订工作的角度看问题，是否应该把第二句之后的“夫唯病病，是以不病”看作是衍文，并不是一个小问题，但如果从思想内容的角度看问题，则“这句话”是否衍文就是一个意义不大的问题了，因为从思想内容上看，这句话是“有无皆可”的。

更具体地说，“多”了这句话，第七十一章的思想内容无实质性增加；“少”了这句话，第七十一章的思想内容也无实质性减少。

其实，在校勘方面，特别是从思想内容和章节主题方面看问题，最关键——同时也最难勘破——的问题出现在第二句中。

在《老子》的众多传本（朱谦之《老子校释》、蒋锡昌《老子校诂》等著作都曾经引证了众多版本）中，其第七十一章的第二句可以说没有例外的都写作“不知知，病”。

马王堆帛书出土后，学者们注意到虽然在《老子乙本》中“这句话”仍同于众本，但马王堆帛书《老子甲本》却“与众不同”地写作“不知不知，病”。

高明认为甲本的文句乃“抄写之误”，“当据乙本”删去第二个不字。

其实，早在高明之前，许抗生就已经认为：

“甲本误增一‘不’字。

”目前，在这个马王堆帛书甲本“不知不知”一语是否有误的问题上，现代学者是意见高度一致的。

在这个问题上，唯一持有不同观点的例外是戴维先生。

戴维先生在《帛书老子校释》中说：

“甲本是也”，“今从甲本”。

戴维先生还为自己的观点找到了一个似乎是版本上的“根据”，他说：

“陈旉《农书》曰：

‘能知其所不知者，上也；不能知其所不知者，病矣。

’殆陈所见本与甲本同也。

”客观地说，陈旉的上述文句，在直接的含义上乃是对《老子》原文的解释，其所见《老子》原本是否即如戴维先生所言，尚未可绝对肯定。

实际上，陈旉《农书》之言，蒋锡昌已经在《老子校诂》中引证，但他却没有认为这里出现了什么值得注意的“异文”，更无意以此为“根据”校正诸本。

这就是说，在第七十一章第二句话上，在版本上出现了以马王堆帛书甲本“一本”与其他“所有诸本”“对垒”的阵势；在马王堆帛书甲本文句是否有错误的问题上，出现了戴维“一人”与其他“众多学者”“对垒”的阵势。

这两个“对垒”都出现了以“一”“抗”“众”的形势，双方力量的悬殊和不成比例达到了最大的限度——对立面中有一方成为了“唯一者”，即严格意义上的“孤立无援者”。

面对这种“阵势”，我想成为迄今一直“孤立无援者”的一个“支援者”。

本文以下就是我对马王堆帛书甲本“不误”理由的分析以及对《老子》第七十一章思想内容的一些新的解读。

（二）

在《老子》的传本系统中，河上本是一个影响重大的传本系统。

王卡说：

“《河上章句》各章之前，影宋本、天禄本、道藏本并有章名，敦煌各本及唐代其他版本均无章名”，“章名当係后人所加，唐以前无此。

”

由此看来，河上本系统在唐宋之间有人为《老子》八十一章增写了“章名”。

从保存古本原貌的方面看，这项工作是有消极影响的，因为它有可能在读者中造成混淆《老子》版本原貌的后果；但如果从帮助读者理解《老子》各章思想要旨的角度看，这项工作又是有积极作用的，因为它可向读者提供了一个可以帮助把握各章“主题”的钥匙。

对于现代读者来说，河上本系统《老子》八十一章的各个“章名”实际上就是对各章“主题内容”的一个明确提示或说明。

如果使用现代术语，我们可以说这些“章名”也就是章名撰写者为读者增写的关于各章内容的“主题词”。

河上本系统《老子》第七十一章的章名是“知病”。

刘笑敢评论说“得其旨哉”。

我认为，如果按照高标准的要求，河上本系统对《老子》第七十一章的章名增写只能说达到了“近其旨”的水平，而不能说已经达到了“得其旨”的程度。

现代解释学（hermeneutics）认为阅读过程是视域融合的过程。

对于现代中国读者来说，在21世纪解读《老子》时，不但需要有融合超过两千年时间视域的能力，而且需要有融合超过中国的万里空间而具有全球视域的能力。

应该强调指出：

无论是从《老子》第七十一章的“本文”的角度看问题，还是从现代哲学和世界哲学的视域来看问题，《老子》第七十一章的基本主题都是“论无知”，这一章的最重大的哲学史意义就是它在哲学史上首次提出并强调了“不知”（“无知”）这个认识论范畴的重大意义。

如果一定要为《老子》第七十一章增写“主题词”的话，那么，这一章应该有两个“主题词”——“知”和“不知”。

如果进而必须为这一章确定一个“第一主题词”，那么，这个“第一主题词”就是非“不知”莫属了。

而“知”只能屈居其后，作为“第二主题词”。

按照这种理解和解释，《老子》第七十一章第一句（“知‘不知’，上”）是对“不知”主题的正面阐述；第二句（“不知‘不知’，病”）则是对“不知”主题的反面阐述。

两句话一正一反，构成了对“不知”（“无知”）这个主题的完整阐述。

从语法和范畴分析的角度来看，第一句（“知‘不知’”）中的第一个“知”字是“普通动词”，但其宾语“不知”却是一个“专门”的“哲学范畴”；类似地，第二句（“不知‘不知’”）中的第一个“不知”是“普通动词”，但其宾语“不知”却是一个“专门”的“哲学范畴”。

这种结构与《老子》第一章第一句（“‘道’可‘道’”）的结构非常类似——在“‘道’可‘道’”中的第一个“道”是“专门”的“哲学范畴”而第二个“道”只是一个普通动词。

在认识论领域中，一般性地承认“知识”的重要性往往不是困难的事情，而要能够认识到“不知”（“无知”）也是一个认识论范畴那就困难得多了，至于应该如何论述“不知”（“无知”）的哲学意义那就更是难上加难了。

由于不理解《老子》第七十一章的基本主题是“论不知”，不理解“不知”是这一章的“第一主题词”，这一章的第二句（“不知‘不知’”）在许多抄写者和解释者的视域中就变得难以理喻了，其直接结果就是导致了几乎所有传本中“不知‘不知’”中的第二个“不”字都被漏写。

幸而赖有马王堆帛书甲本之重见天日，这才使我们有了一个版本上的根据来重新校订《老子》第七十一章的“正文”。

从哲学原理、哲学范畴体系和哲学史角度看《老子》，其最重要的哲学贡献自然应该是“道”这个哲学范畴的提出和确立，其次是“有”和“无”这两个哲学范畴的提出和确立。

但“不知”这个认识论范畴的明确提出和确立也具有十分重要的意义，绝不可低估和轻视。

（三）

许多现代学者在解释此章主旨时都情不自禁地联想到了孔子的一段话：

“知之为知之，不知为不知，是知也。

”（《论语·为政》）例如，张松如认为二者“立意大体相近”，陈鼓应说二者“立意亦相同”，古棣说二者“相通”，杨润根说二者的“意思非常相似”。

独高亨认为孔子之言“持义与老子不同”，但令人遗憾的是高亨未对他的这个论断作任何进一步的具体说明和解释。

我赞成高亨先生的观点，现具体申述和解释如下。

孔子说：

“知之为知之，不知为不知，是知也。

”有人在解释这段话时把最后一个“知”字解释为“智”。

由于孔子教育学生的基本宗旨是伦理定向而不是智慧定向的，所以最后一个“知”字还是以解如本字为是。

依此理解，则孔子此语的主旨是肯定了一种对于学习和知识的“实事求是的态度”：

知就是知，不知就是不知；既不要强不知以为知，也不要虚伪地隐瞒自己的知识能力和水平。

而《老子》第七十一章则在以下三个方面与孔子立意不同。

首先，从哲学上看，《老子》第七十一章对知识和认识已经达到了“反思性”认识的水平。

孔子强调的是对待知识的实事求是的态度，而老子所强调的则是认识过程中的否定性辩证法，特别是认识过程中自我批判的辩证法。

从用字特点来看，《老子》第七十一章的最突出的特点就是反复使用了“不”和“病”字，而这两个字都是带有“否定性”含义的词汇。

全章用字共21个，其中“不”和“病”字一共使用了10次，几乎占了全章字数的一半（准确数字是47.6%）；如果不考虑《老子》第七十一章的虚字（3个）而仅仅考虑实词，则“否定性词汇”的字数比例就更要超过百分之五十了（准确数字是55.6%）。

这个用字特点不但是一个用字比例上的“奇观”，更是老子哲学中否定性辩证法在“词汇使用”方面的一个突出表现。

上文已经指出，《老子》第七十一章的基本主题是“论无知”，其第一“主题词”是“不知”。

应该特别注意的是：

这个“不知”的含义不但包括通常意义上的“不知道”、“不了解”、“有所不知”，而且还包括着另外一层含义——必须对已有的知识进行批评、批判、反思和否定。

有人说，在此章中“老子主张谦虚，反对骄傲”。

应该承认，谦虚态度与否定性辩证法确实有某些形似之处，但就其精神实质而言却没有什么必然联系，不能把二者混为一谈。

有人大概正是由于认识到了不能把“知不知，上”解释为主张谦虚，于是就主张把这句话的含义解释为“对于真理，已经知道了，自己反以为不知道的人，是最高明的”，这种解释在逻辑上出现了一些混乱，实在令人有些莫名其妙。

实际上，如果用现代哲学的语言进行解释，“知不知，上”的实质含义就是告戒人们必须认识和理解认识过程中“知”与“不知”的对立统一关系，必须从“有所知”的现象水平，进而深入到“知不知”的反思水平，必须深刻探索和把握认识过程中的“否定性辩证法”——这才是“真正的高明”。

古希腊哲学家苏格拉底提出了“自知其无知”的著名论点，在西方哲学史上产生了巨大影响。

老子关于“知不知”的观点和苏格拉底关于“自知其无知”的观点在“历史的天空”中遥相呼应，成为古代哲学史上的奇特现象。

虽然它们的具体内容和含义有许多不同之处，但它们在强调反思性和否定性认识的重要性这一点上有着非凡的灵犀相通之处。

其次，孔子关于“知之为知之”的观点所阐述的主要是一种对知识的“静态”的态度，而老子第七十一章所阐述的则是人类认识知识的曲折过程。

《老子》第七十一章认为人的认识过程不是“直线前进”的。

人的认识要经历一个曲折前进——用黑格尔的术语来说就是以“否定之否定”的方式前进——的过程。

人的认识不能仅仅停留在否定性认识（“不知”）的阶段和水平上。

在认识过程中，应该努力超越单纯的否定（“不知”）阶段，努力通过第二次否定（“病病”）而达到否定之否定的阶段（“不病”）。

《老子》第七十一章第三、四两句说“圣人不病。

以其病病，是以不病。

”应该特别注意的是，这里的“圣人不病”不应解释为圣人可以避免像常人那样在认识过程中犯错误，而应该解释为圣人由于认识到认识过程中出现错误是不可避免的，因而他不再企图（其实是幻想）一次性地获得“最后的正确知识”，而是企图努力经过并超越“否定性认识阶段”之后再获得“否定之否定的知识”。

根据以上分析和解释，老子的这种思想不但是十分深刻的，而且是十分“超前”的。

按照以上解释，《老子》第七十一章已经在比较简单、比较笼统、比较模糊的程度上认识到了认识过程中存在“否定之否定”的辩证法。

应该强调指出，老子的这个观点是与老子的整个哲学思想体系“融贯”在一起的思想观点，是老子哲学思想体系的一个“内在组成部分”和“内在表现”，而绝不仅仅是什么偶然的火花迸发。

例如，《老子》第四十八章明确提出了“为道日损”的观点。

从这个“为道日损”的观点（以及其他类似论述）中，后人可以清晰地“听出”《老子》一书在认识过程（否定之否定过程）这个“主题”上所发出的多重变奏和美妙和弦。

对于人的认识过程，有两种相反的哲学观点。

一种观点认为，真理和错误是绝对对立的，另外一种观点认为，“知”和“不知”、真理和错误是互相对立同时又互相渗透的。

可是，无论在中国哲学史上还是在西方哲学史上，在很长时间内，占主导地位的观点都是把“知”与“不知”、正确与错误截然二分的观点。

许多哲学家都试图找到一条“与错误无缘”的“绝对正确的求知道路”（例如巴门尼德就明确地区分了“真理之路”和与之截然相反的“意见之路”）。

在这个大的认识论背景下，《老子》第七十一章的重大思想意义与价值就更应该给予高度评价了。

第三，《老子》第七十一章中的圣人观与孔子关于“生而知之”的圣人观是大相径庭的。

所谓“生而知之”的圣人观，其基本含义中不但包含着承认圣人“天生而知”这一层含义，而且还包含着承认圣人从来不犯错误和绝对不犯错误这第二层含义。

《老子》第七十一章也谈到了“圣人”，可是这里所说的“圣人不病”，其含义却不是肯定“圣人”绝对不犯错误，相反，在“以其病病，是以不病”这个论断中，明确地承认和指出了“以其病病”是“圣人不病”的前提条件。

“以其病病，是以不病”的具体含义是什么呢？

《老子》第七十一章中没有讲得很清楚，也许老子本人也没有进一步深入思考这方面的问题。

但对于现代人来说，这就不是一个小问题了。

如果从现代的观点来解读这两句话，则“以其病病，是以不病”的实质含义应该就是对于人类认识真理过程的辨证本性的探索和揭示。

人类认识真理的道路不可能是“直达真理”之路，而只能是“病病”——用现代哲学语言表达就是“辨证否定”、“否定之否定”或“不断证伪”——的道路。

在“辨证否定”和“否定之否定”——即“病病”——的认识道路之外，从来不存在——而且不可能存在——一条只包含“绝对正确的认识元素”的通向真理之路。

（四）

在分析和讨论《老子》第七十一章时，许多现代学者都将其与《论语》中的“知之为知之，不知为不知，是知也”进行对比，本文以上分析已经指出，二者的主旨有很大不同，生硬地把二者放在一起进行“对比”是不适当的。

其实，《论语》中最适合用来同《老子》第七十一章互相发明的观点是《子罕篇》的第八章：

“子曰：

‘吾有知乎哉？

无知也。

有鄙夫问于我。

空空如也。

我扣其两端而竭焉。

’”

在以上这段话中，孔子明确地承认他是“无知”的。

在这段话中，孔子所说的“无知”是什么意思呢？

理解这段话的关键是需要搞清楚何谓“扣其两端而竭焉”。

程树德《论语集释》引《论语补疏》云：

“此两端即《中庸》‘舜执其两端，用其中于民’之两端。

鄙夫来问，必有所疑，惟有两端，斯有疑也。

故先扣发其两端，谓而后即其所以疑之两端而穷尽其意，使知所问焉。

”朱熹《集注》云：

“两端，犹言两头。

言终始、本末、上下、精粗。

”李泽厚说：

“苏格拉底以提问而求真理，或与此近？

朱注缺‘正反’两端，应补入。

”

从认识论“理论”的角度来看，孔子这段话的含义要比那段“知之为知之”深刻得多。

遗憾的是，许多人往往更多关注了“知之为知之”那一段话（这是应该的），而忽视了“无知而扣其两端”这段话（这是不应该的）。

在进行老、孔思想对比时，孔子言论中首先应该提出来与《老子》第七十一章进行对比的应该是“无知而扣其两端”的思想而不是那个“不知为不知”的观点。

在对比《老子》第七十一章和《论语·子罕》第八章时，应该注意，二者虽然有实质上相通之处，但仍然有重要的不同。

二者在承认“无知”的重要意义和体现辩证法精神上是一致的，但所强调的重点却仍然有一定的差别。

前者的第一主旨是对认识过程否定性辩证法的强调，而后者的第一主旨则是对中庸辩证法的强调。

（五）

由于现代学者在解读《老子》第七十一章时常常会联系和对比苏格拉底关于“无知”的观点，但学者们大都是“点到为止”，未见有人进行具体的和深入的分析。

由于这不是一个可以“满足”于“点到为止”的问题，本文以下就尝试进行一些进一步的具体分析。

苏格拉底关于“无知”的思想见于柏拉图的《申辩篇》。

事情的经过如下。

苏格拉底的朋友凯勒丰到特尔斐神庙问神一个问题：

是否有人比苏格拉底更有智慧。

女祭司传出神谕说：

没有。

苏格拉底对此感到困惑不解，因为他感到自己是无知的，怎么会是最智慧的人呢？

于是他就去同各种各样的人谈话，企图发现一个比自己更有智慧的人。

可是，在谈话中他发现那些自以为有智慧的人并不是真有智慧。

于是苏格拉底反躬自省，领悟出“只有神才是真正智慧的，那个神谕的用意是说，人的智慧没有多大价值，或者根本没有价值。

看来他说的并不真是苏格拉底，他只是说：

‘人们哪！

像苏格拉底那样的人，发现自己的智慧真正说来毫无价值，那就是你们中最智慧的了。

’”于是，苏格拉底就到处奔波去揭露人们的错误和无知。

很显然，苏格拉底承认并肯定自己“无知”的“背景”和直接原因是“只有神才是真正智慧的”，这无疑是带有神秘主义色彩和消极因素的。

但所谓“人的智慧没有多大价值，或者根本没有价值”云云，显然也不是苏格拉底的真正观点。

伊斯特林说：

“苏格拉底做如是说的真实含义或许是想说明，承认自己在认识论上的谬误和知识上的欠缺是求知的至关重要的先决条件，因为无论在理论上还是在实践上苏格拉底都不否认真正的智慧是人类的最高美德之一。

”姚介厚说：

“他强调必须先自知无知，才能发掘自己的理性能力；他说同‘神的智慧’相比，‘人的智慧’低得没有价值，这并不是要贬低人的知识能力，而是对当时雅典人缺乏理智这种状况的批判。

”

把《申辩篇》中苏格拉底关于“无知”的观点与《老子》第七十一章相比较，苏格拉底更着重于对“无知状况”的批判分析，而老子则更着重于对“无知状况”的超越。

苏格拉底在西方哲学史上的地位和老、孔在中国哲学史上的地位有相似之处。

这三位哲学家在自己的哲学活动和哲学反思中不约而同地提出了关于“自知自己无知”的理论，这是发人深省和耐人寻味的。

认真地对比和分析他们三人观点中的异中之同和同中之异，不但有助于我们进一步认识和评价这三位伟人各自的哲学思想，而且有助于我们进一步认识“知”和“不知”的辩证法。

“知”和“无知”问题，是具有广泛影响、久远意义和“深层渗透力”的问题，它不但是重大的“哲学史问题”，而且是重大的“现代哲学基础问题”。

在人类历史上上，20世纪是一个空前动荡、波谲云诡的世纪。

就经济学而言，在20世纪的上半叶和下半叶曾经先后两次在世界范围内进行了关于“计划经济”和“市场经济”问题的大论战。

在这个关于“计划经济”和“市场经济”的世界性大论战中，哈耶克从20世纪30年代起一直坚定地“捍卫”“市场经济”，批判“计划经济”。

值得特别注意的是，在这场经济学论战中，对立的经济学观点实质上是建立在不同哲学基础之上的。

“计划经济”的“支持者”实质上是以“全知论”作为其哲学基础的，而哈耶克作为“捍卫”“市场经济”的“斗士”一开始就把自己的经济学主张建立在了“无知论”的哲学基础之上。

从哲学“维度”看问题，我们完全可以把围绕“市场经济”而提出的“无知论”问题看作是历史上的“无知论”研究的一个现代拓展。

在对“无知论”问题的现代分析和研究中，哲学、经济学、社会学、信息论等等不同学科的方法和问题难解难分地“纠缠”在一起了。

对于这些“现代无知论”研究中的诸多问题，本文无意于进一步涉及了，因为它们明显超出了本文“预期”“主题”的范围。