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试论科学理性
试论“格物致知”所蕴含的伟大科学理性
王自成
一
格物致知理论发端于《大学》，是中国古老的认识论理论。
在孟子去世一千四百多年后，生活于北宋的程颢（1032年——1085年）和程颐（1033年——1107年）兄弟继承并发展了这个古老的认识论理论，使之首次闪烁出科学理性的伟大光辉。
他们的贡献并不是偶然的，他们的老师周敦颐（1017年——1073年）也是一位关心“思”的杰出思想家，其《通书•思第九》（第21页）说：
“无思，本也；思通，用也。
几动于此，诚动于彼。
不思则不能通微，不睿则不能无不通。
是则无不通生于通微，通微生于思。
故思者，圣功之本吉凶之几也。
”认识论即是关于“思”的学问，可以想见，二程的某些思想来自周敦颐。
二程的哲学有共同的一面，体现在对“天理”的共同认同上。
对格物致知理论的发展工作则主要由程颐完成。
对于在《大学》中提出的“格物”，程颐作了这样的解释：
“格，犹穷也。
物，犹理也。
犹曰穷其理而已也（——《河南程氏遗书》卷二十五，第318页）。
”至于穷理的对象，有如下问答：
“问，格物是外物，是性分中物？
曰，不拘。
凡眼前无非是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子皆是理（——《河南程氏遗书》卷十九，第247页）。
”
可见程颐欲穷之理除了君臣父子之理，还包含“火之所以热，水之所以寒”之理，即现代物理学中的《热学》之理。
所以，我在《格易论》及《接着冯友兰和梁漱溟思考》中作出的中国传统哲学包含现代科学根蒂的论断绝非虚言。
至于穷理的方法，程颐如是说：
“凡一物上有一理，须是穷致其理。
穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应接事物而处其适当，皆穷理也（——《河南程氏遗书》卷十八，第188页）。
”这里列举读书为穷理的一种方法，与当今大学尚且主要在读书这一点上并无二致。
当然，程颐无从指出科学试验才是科学研究的根本方法，因为那时候现代科学还没有产生。
程颐还对穷理而致知的过程有深入的思考，他与学生有如是问答：
“或问，格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？
曰，怎生便会该通？
若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。
须是今日格一件，明日格一件，积习即多，然后脱然自有贯通处（——《河南程氏遗书》卷十八，第188页）。
”这里说得很清楚了，穷理是需要一件一件地格万事万物的。
如果把这种认识论坚持到底，那么迟早会导致现代科学的发生。
我们知道，现代科学正是分门别类而后产生的，其产生的基础正是在于已经格过的何止为“万”的事物。
我因此认为，中国传统哲学发展到程颐这里，已经放射出科学理性的伟大光辉。
清华大学教授陈来在其《宋明理学》（第125页）中表达了类似的观点：
“程颐的格物思想，就其本质来说，是主张以人的理性为基础，因而在为学的初级阶段不排斥追求客观和研究具体事物，表现出一种明显的合理主义精神。
”
程颐虽然也说“凡一物上有一理”，说明他也认识到具体的物之理即物理是具体的，特殊的。
然而，从理的普遍性出发并为了解释这种普遍性，程颐将众理统一到“天理”之下，因而在其哲学中遗留了重天理、轻物理的重大缺陷，并进而提出了“存天理，灭人欲”主张。
这个主张经过五四运动和文化大革命的选择性批判而臭名昭著，以致我们今天的人误以为被封建社会奉为圣人的程颐仅仅有这么一点点腐朽的思想而已。
今天，五四运动已经过去百年，文化大革命也已经过去四十余年。
我们此时反观中国传统哲学，由于激情过后的平静心态，我们不难发现，程颐虽然具有“存天理，灭人欲”的腐朽思想，但同时具有格物致知的真知灼见，闪耀着智慧乃至科学理性的伟大光辉。
我甚至设想，即使有孔子、孟子等前贤的创制，而如没有程颐、朱熹、罗钦顺、王夫之等后辈杰出思想家的发展与创新，则中国传统哲学中将不存在科学哲学方面的分支，而仅在《大学》里存在一个刚刚萌发的萌芽。
如此，则我们今人会感到多么自卑，又何有文化自信可言！
从这个角度上讲，程颐实堪中国孟子以后最伟大的思想家之一，我们今天在剔除其腐朽思想的同时，不应不挖掘并发展他的思想的合理内核，并为实现中国传统哲学的“现代化”而努力。
二
朱熹（1130年——1200年）是二程开创的理学的集大成者，是程颐之后最伟大的思想家。
从师承关系上讲，朱熹是二程的四传弟子。
二程的一传弟子中有一位叫杨时（1053年——1135年），曾在作为弟弟的程颐门前留下“程门立雪”的佳话，同时又最得作为兄长的程颢的喜欢，以致程颢在送他归乡时，目送之曰“吾道南矣”。
杨时的门人中以罗从彦最有见地，而罗从彦的学生李侗就是朱熹的老师。
朱熹的哲学思想，简言之就是对二程思想、特别是程颐思想的批判继承。
一是丰富并细化了程颐的格物致知理论；二是以“理一分殊”辨析了作为普遍之理的“天理”与万事万物的具体、个别的物之理的关系；三是丰富并细化了二程的理气论，以“理先气后”调和了二程哲学的逻辑矛盾；四是丰富并细化了二程哲学的心性论。
如果仅从哲学框架而言，则朱熹似乎并未脱出程颐的窠臼。
但朱熹在程颐的粗线条的框架内创造性地填充了许多细节，且所增加的细节都是基于逻辑需要而必须做出的修正，因而不是可有可无的装饰。
总之，由于克复了二程哲学的一些逻辑漏洞，朱熹哲学的理性程度增加，并向科学理性又迈出了坚实的一步。
本文仅从格物致知理论入手，讨论朱熹哲学是如何在二程哲学的基础上深入的。
程颐讲“格物穷理”，以“穷理”训“格物”。
但没有怎么解释何为“致知”及如何“致知”。
程颐用作“致知”的同义词的是上文引用过的“该通”或“贯通”。
而按程颐“须是今日格一件，明日格一件，积习即多，然后脱然自有贯通处”的说法，则格物积习成多就自然到达“贯通”或“致知”的境界，可见他虽然认识到“格物”和“致知”是不同的，但只从认识的阶段不同而论之，未能指出它们的本质差别。
朱熹则分别论述“格物”和“致知”。
他论“格物”说：
“格者，至也。
物，犹事也。
穷至事物之理，欲其极处无不到也（《四书章句集注》之《大学章句》之《经一》）。
”这跟程颐以“穷理”训“格物”完全一致，只是具体了许多。
朱熹论“致知”则如是：
“致知之道在即事观理以格乎物。
格者，极至之谓，如格于文祖之格，言穷而至极也（《大学或问》卷一）。
”可见，朱熹认为“致知”有两个要素，即“即事观理”和“以格乎物”。
这当然与上面论述的单纯的“格物”是不一样的。
但要据此理解“致知”还是有点让人不知所以。
首先，为什么不把“即事观理”说成“即事穷理”，难道仅仅因为“穷理”已经被用以训“格物”，所以将“穷理”改为“观理”以示区别？
还是说“观理”确实与“穷理”有不同意义？
其次，“格者，穷至之谓”是“以格乎物”中的“格”字的进一步解释，也就是说，“以格乎物”中的“格”字和“格物”中的“格”字是完全相同的。
既然如此，则为什么说“致知”是“即事观理以格乎物”，而不是“即事观理以格物”？
沉思许久，我觉得应将“即事观理以格乎物”解释为“在即事之时，将已经存放于心的理捡出来观察，并使理接受物的检验”。
也就是说，“以格乎物”须被解释为“以被物穷至”，也就是“以被物检验”，其中的“乎”应理解为表示被动的介词。
同样，“观理”当然与“穷理”不同，“观理”是观察已存于心之理，而“穷理”是穷尚未入心之物之理。
当然，这种已存于心之理得正确性是如果我的这种理解正确，则朱熹的“致知”就是捡出已存于心之理并与所即之物对照。
而如果此种理解正确，那么当然说明朱熹哲学承认物是理的客观检验依归，因而具备了更加坚实的科学理性。
当然，朱熹尚未如我的解释那样把他的意思明确讲出来，也许朱熹在当时还未理出清晰的头绪。
事实上，他对何为“致知”还有另外一个层次的辨析。
他还如是论“致”和“知”：
“致，推极也。
知，犹识也。
推极吾之知识，欲其所知无不尽也（《大学或问》之《公圣一》）。
”这里的“推极吾之知识”就是将“吾之现有的知识推论到极处”，“欲其所知无不尽”就是“穷尽所已知的知识的所有推论”。
如此说来，朱熹所说的“推极”很像我们今天所说的“推理”，而且隐然就是“推理”，是“推理”一词出现之前的同义词。
因此，我认为朱熹已经隐然发现了“推理”这一思维模式，并以之作为“致知”的方法。
上述引文并非孤证，朱熹还说过：
“格物只是就一物上穷尽一物之理，致知便是穷尽物理尽后我之知识亦无尽处，若推此知识而致之也（《答黄子耕四》，《朱文公集》卷五十一）。
”可见，“致知”是“推此知识而致之”，是以现有知识为出发点的，所以隐然就是“推理”。
当然，毕竟朱熹未能说出“推理”一词，也未能作出如同西方逻辑学中那样的解释。
从现在主修西方哲学、特别是主修西方逻辑学的学者的角度看，也许“推理”是用来翻译西方逻辑学时产生的新名词，是专用的，是特指的。
因而，以“推理”为特征的逻辑学为西方思想所独有，而在中国思想中是不存在“逻辑”的。
北京大学教授王路就以不太肯定的态度持有这样的观点。
王路之所以不太肯定，是承认自己的中国哲学修养有限，因而只是在自己所知的范围内判定中国思想中无“逻辑”的概念，所以王路的为学态度还是非常笃实的。
然而，在这里我愿谈谈我的不同看法。
“推理”固然可能是在翻译西方逻辑学产生的新词汇，但“推”和“理”确实在是两个汉字，是从众多的汉字中挑出来的。
翻译家单挑出这两个字来，绝不会偶然。
在这两个字在汉语里的意指与“推理”在西方逻辑学中的意指之间当然存在着关联，如果不是“等同”的关联，起码是“相似”、“相关”之类的关联，不然翻译就失去了基础，也就变得毫无意义。
而这种关联不会不与“推”和“理”二字的固有意义相关，而朱熹已经将“推”训为“推极”，宋明理学已经将“天理”、“物理”、“道”和“一切之理”的意义赋予“理”。
鉴于朱熹和宋明理学在中国思想史上的地位和现实的影响，则很难相信翻译家头脑中的“推理”与朱熹的“推极”和“理学”的“理”没有继承关系。
基于上述认识，我认为朱熹是发现“推理”了的，尽管他自己所用的词汇还是“推极”，尽管他的“推极”还不能等同于西方逻辑学中的“推理”，但起码在很大程度上是相似的。
不妨列举朱熹对“理先气后”的论证来作为佐证。
他说：
“有理，便有气流行，发育万物。
”这话可以简化为如下小前提：
理是决定气能否流行并发育万物的根本。
加上如下大前提：
根本先于该根本生发的发展。
朱熹没有明言这个大前提，是直接将它当作作为常识的一般规律来使用。
根据上述两个前提，朱熹做出了“理先气后”的推断：
“或问，理在先气在后？
曰，理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先气在后相似（《朱子语类》卷一，第3页）。
”何为“推上去”呢，我认为就是求助于上面那两个大小前提。
在那两个大小前提成立的条件下，“理先气后”的结论是必然的。
这个例子完全与亚里斯多德逻辑学中的某个推理定式相合，因而表明朱熹不仅在某些程度上发现了“推理”，而且付诸实践了。
当然，他并未能像亚里斯多德那样将所谓“推理”抽象归纳为“形式逻辑”。
但这只是精确程度的差别而已，不是有无的问题。
因此，我得出与王路教授不同的结论：
中国思想或中国哲学中是有逻辑的，这种逻辑性起码在朱熹那里就已经存在，只是可能没有西方逻辑学那样精密或完备罢了。
其实，在中国思想家中并非从朱熹才开始讲究逻辑。
我在《论中国哲学中的逻辑与思辨》中曾经举过孔子如何讲究逻辑的例子，此处不再重复。
其余的思想家，如孟子、墨子、荀子、老子、庄子、程颐等无不十分讲究逻辑，尽管他们讲究逻辑的自觉程度不一。
相比起来，是朱熹以自己的思辨实践使得其后中国思想家的讲究逻辑的自觉程度大大提高，所以难怪前人视朱熹为超越程颐的伟大思想家，诚有然也。
总之，中国格物致知思想中的科学理性在朱熹那里达到了程颐之后的第一个高峰。
三
陆九渊（1139年——1193年）比朱熹小九岁，其哲学跟后来的王守仁的哲学都被称为心学，基本上是程朱哲学的对立面。
因与作为本文主题的科学理性背道而驰，我原本并不打算论及之。
但陆王心学在历史上和现实中都有巨大影响，是程朱理学的主要批判者。
因此，了解陆王心学，可能有助于程朱理学中的科学理性何以未能导致科学在中国发生的问题。
这里先谈陆九渊。
据记载，他在十几岁时就对程颐的言论十分不满，在笔记中写出了他后来的哲学宗旨：
“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六，中华书局1980年标点版，453页）。
”这条记载表明，在陆九渊的时代，程颐的影响已经很大，陆九渊大概是在学塾中接触到了程颐的言论，逆反而建立了自己的学说。
虽然陆九渊并不承认二程是自己的老师，但纵观陆九渊的学说框架，亦未脱出程颐的窠臼。
其实，陆九渊据以创宗称祖的“本心”也与二程已经讨论过的“道心”在本质上没有差别，而只在个别具体的表述上存在差别而已，而这些差别也不过可以理解为对二程的进一步发明而已。
陆九渊甚至也承接着程颐来论述“格物”，他说：
“格者，至也，与穷字，究字同义，皆研磨考索以求其至也（《格矫斋说》，《陆九渊集》卷20，253页）。
”这个解说与作为二程四传弟子的朱熹的解释并无二致，甚至比朱熹还要具体，隐然包含了当今“某某研究所”中的“研究”一词的意义。
陆九渊也同门人论“致知”：
“先生云：
‘致知在格物，格物是下手出。
’伯敏云：
‘如何样格物？
’先生云：
‘研究物理。
’伯敏云：
‘天下万物不胜其繁，如何尽研究得？
’先生云：
‘万物皆备于我，只要明理。
’”可见，陆九渊同意格物是致知的“下手处”，且以“明理”解释“致知”。
这与程颐“须是今日格一件，明日格一件，积习即多，然后脱然自有贯通处”的说法并无二致。
有趣的是，这里还出现了“研究”和“物理”两个现在还在使用的现代词汇。
仅从这两个词汇立论，则似乎陆九渊哲学与科学更接近似的。
当然，陆九渊也有激烈反对程颐和朱熹的地方。
比如，程颐和朱熹都喜欢著书立说，传注经典；但陆九渊却偏不著书（现在的《陆九渊集》是后人收集编纂的），在回答门人“先生何不著书”的提问时说：
“六经注我，我安注六经！
”他最反对程颐的是后者的“存诚持敬”：
“目能视，耳能听，鼻能知香臭，口能知味，手足能运动，如何更要甚存诚持敬？
硬要将一物去治一物，须要如此做甚？
咏归恶鋤，自是吾子家风。
”然而，他所反对的，不是无关紧要的方面，就是程颐的成就最薄弱的方面，难以构成对程颐的挑战。
而陆九渊用以代替“存诚持敬”的不过是“明心”而已。
可惜“明心”也不是比“存诚持敬”高明的东西，也就是“收拾精神，自做主宰”而已：
“请尊兄即今自立，正座拱手，收拾精神，自做主宰，万物皆备于我，有何欠阙！
当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶。
”再具体点，也就惟静坐而已：
“先生（陆九渊）谓曰：
‘学者能常闭目亦佳。
’某（我）因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月。
一日下楼，忽觉此心已澄莹中立，窃异之，遂见先生。
先生目逆而视之（迎着我的目光）曰：
‘此理已显矣。
’某问先生：
‘何以知之？
’曰：
‘占之眸子而已’，因谓某曰：
‘道果在迩乎？
’某曰：
‘然。
’”可见，“存诚持敬”与“明心”的差别仅仅是：
“存诚持敬”必须要道貌岸然地、诚惶诚恐地进行，而“明心”则可以轻松自然地、本能地进行而已。
总之，仅就上面已经讨论的内容而言，陆九渊也应被视为二程的学术继承人。
但前人却认为陆九渊是二程的反动，是朱熹的对立面。
由于历史上朱、陆曾经在信州鹅湖寺相会（1175年夏，时朱熹35岁，陆九渊26岁），当面就表达过分歧，所以强调二人的对立性似乎有历史的依据。
对此，《陆九渊集》（491页）中的《年谱》如是记载：
“鹅湖之会，论及教人，元晦（朱熹）之意，欲令人泛观博览，而后归之约。
二陆之意，欲先发明本心，而后使之博览。
朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离（即散乱、破碎之意），此颇不合。
先生（陆九渊）更欲与元晦辩，以为尧舜以前何书可读？
复斋（陆九渊之兄陆九龄）止之。
”
从这段话的前半部分分析，表面上看二人的分歧在教学方法的不同，本质是二人的认识论有不同着重点。
正如陈来所指出的：
“陆重明心，朱重格物（《宋明理学》，227页）。
”从这段话的后半部分分析，则“太简”与“支离”应该兼指教学方法与教学内容。
先比较一下二人的教学方法。
朱熹的“先博后约”涉及的只是“格物”、“致知”的步骤，没有谈到“心”。
不是说朱熹没有心性论，其实朱熹的心性论比陆九渊的本心论更成系统、更严实，只是朱熹不把自己的心性论作为最重要的教学内容，因而在这里暂未提及而已。
而二陆则不同，要先教人“发明本心”。
至于如何发明本心，陆九渊承认只是“先立乎其大”：
“近有议吾者云：
除了‘先立乎其大’者一句，全无伎俩。
吾闻之曰：
诚然（《语录》上，《陆九渊集》卷三十四，400页）！
”而所谓“先立乎其大”就是“尊德性”，也就是上文讨论过的“明心”而已。
如此看来，则朱熹在上面以陆九渊的“明心”为“太简”是中肯的。
而陆九渊以朱熹的格物致知为“支离”，也确实是看到了朱熹的格物致知在当时尚不完善的方面。
但就当时思想发展的现状而言，这种评价是苛刻的。
再比较一下教学内容，也就是他们各自的哲学，则朱熹哲学内容宏富、逻辑严密。
反而是陆九渊哲学显得空洞、破碎。
但陆九渊自己不这么看，朱熹并无贬低地说他的哲学“太简”，他却把自己的哲学推崇为“易简”。
他在鹅湖之会所作的一首诗如是说：
“墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心。
涓滴积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。
易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。
欲知自下升高处，真伪先须辩只今。
”诗中推崇自己的哲学方法为“易简”，如同《周易》所说的“大道易简”的那个大道，终当如沧溟水和泰山华山那么久大，而朱熹的支离破碎的哲学毕竟只会浮沉。
有趣的是，那位早年出入佛老、泛滥词章的朱熹，那位十九岁就进士第的朱熹，居然没有写出一首来回应陆九渊，显得在争论中落了下风。
其实，朱熹的诗也写得很好，如《观书有感》云：
“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。
问渠那得清如许，谓有源头活水来。
”又如《泛舟》云：
“昨夜江边春水生，艨艟巨舰一毛轻。
向来枉费推移力，此日中流自在行”。
当然，在生活中两人是诠释“朋友”一词的典范。
1181年春天（时陆久渊43岁，朱熹52岁），陆九渊到南康拜访正在做知南康军的朱熹，登朱熹所修复的白鹿洞书院，为诸生讲《论语》的“君子喻于义，小人喻于利”一章，朱熹和诸生都十分感动，讲演结束时朱即请陆将演讲内容书写为《讲义》。
总之，陆九渊是承认格物致知的。
只是在教学实践和个人修养实践中，陆九渊惟“明心”是务，因而事实上忽略了格物致知，也在事实上远离了格物致知所蕴含的科学理性。
读者累了吧？
且作一首《和陆九渊》以助兴：
“格物光辉理性钦，奈何逆返务明心。
涓流先晓方知海，跬步登阶终上岑。
格尽支离会通贯，空耽易简只渊沉。
千年思想多曲折，愿数源头到现今。
”
四
明代后期的王守仁（1472年——1529年）的心学是宋明理学中心学一派的高峰。
从内容来看，王守仁的心学与陆九渊的心学十分相似。
王守仁的“良知”就是陆九渊的“本心”的升级版，王守仁的“致良知”就是陆九渊的“明心”的升级版。
所不同之处仅在于王守仁采用“心外无理”和“心外无物”的命题强调了“良知”的内在性以及“致良知”只能从内心寻求的特性。
从这个角度看，人们把心学称为陆王心学是有道理的。
王守仁与陆九渊的最大差别在于对格物的态度上。
陆九渊在理论上是同意程颐的格物致知的，而只是在实践的层面惟“明心”是务而已。
王守仁则以“格物即格心”的命题完全否认了格物的必要性，结果是抛弃了程朱的“格物”，而把程朱的“致知”升级为唯一的、至高无上的“致良知”。
因此，这一点即构成了与陆九渊区别，同时构成了对程朱的反动。
至于何为“致良知”，则也就是“格心”而已。
至于具体的“致良知”方法，则作为王守仁的妹夫兼学生的徐爱著有《传习录》一书，记录了王守仁与众多学生的问答言行，也就是惟“致良知”是务的范例而已。
无他，“致良知”已经一语以蔽之矣。
还有一个被归于王守仁的著名命题是“知行合一”，同时被认为是对朱熹的一种反动，因为朱熹说过“知先行后”。
但是，如果仅从认识的时间顺序论，则有学者已经考证过，朱熹的“知先行后”包括知行同时的情形，也就是说同时意义上的“知行合一”在朱熹哪里就也得到阐明。
不过，王守仁的“知行合一”确实还有更深层的意思，他是针对知善而不行善者说的，即“真知即所以为行，不行不足谓之知（《答顾东桥书》，《阳明全书》卷二，53页）。
”他如是论述“合一”：
“知是行之始，行是知之成。
若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在（《传习录》上，《阳明全书》卷一，38页）。
”又说：
“某尝说知是行的主意，行是知的功夫。
”如是说来，“知”和“行”还是分开的，不过因他们有密切的关系，故应被视为辩证的整体。
王守仁的上述哲学在内容方面更接近于陆九渊，但其建立的动因却并非是陆九渊的影响，反倒是对朱熹的“格物”的激烈批判。
王守仁出生的时候，朱熹已经去世272年，朱学也早已成为官民两方的正统思想，因而逐渐呈现出教条化的倾向。
因此，王守仁早年也是奉朱学为圭臬的，《传习录》（《阳明全书》，84页）有如是记载：
“先生曰：
众人只说格物要依晦翁（朱熹号），何曾把他的说去用？
我著实曾用来，初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量！
因指庭前竹子令去格看。
钱子早夜去格竹子的道理，竭其心思，至于三日便至劳神成疾。
当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日亦以劳思致疾。
遂相与叹‘圣贤是做不得的，无他大力量去格物了’。
及在夷途中三年（即王守仁34岁被贬贵州龙场驿时），颇见得此意思，乃知天下之物本无所格者（即史称‘龙场悟道’的内容）。
”
这段公案说明，朱熹的“格物”不能给人以具体的、具有可操作性的指导，导致王守仁和朋友钱子格竹子均一无所得。
而且，作为亲身经历，这自然成了王守仁激烈批评朱熹的最有力证据。
王守仁对此问题的解决办法是用“心外无物”作为大前提否定了外物的存在，同时也否定了格物的必要性。
承认“心外无物”的大前提，“格物即格心”的推论就是符合逻辑的了。
而格心的主要内容又是发明良知，也就是王守仁以“致良知”。
然而，“心外无物”这个大前提本身有无问题呢？
据《传习录》记载，在王守仁生前就遭到过友人的质疑：
“先生游南镇，一友指岩间花树问曰：
天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心中亦和相关？
先生曰：
你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。
”
先分析王守仁的那位朋友的观点。
在他看来，花树能在深山中自开自落，则花树就是与我心无关的心外之物，怎能如王守仁所说的“天下无心外之物”呢？
因为这位朋友认为，我现在看到此花已落，必能推测此花此前曾经盛开，而其盛开之时并不在我心中；而如果此时我看见此花正开，则必能推测此花此前必有一时尚未开放，而其尚未开放之时亦并未在我心中。
因此，在这位朋友看来，那个不在我心中却可以推测其存在的“此花”就是心外之物，因而王守仁的“心外无物”的大前提是不成立的。
当然这位朋友的推理的依据是经验的可推测性，就是通过经验获得的如下一个大前提：
“事物是渐变的”。
但因他把这个大前提视为“不言自明”之故，他自己并没有特别点出来。
应该指出，这种经验可推测性与当今的科学可推测性是完全一致的，科学推测性不过是达到“定量”程度后的经验可推测性而已。
因此，那种认为中国人身上没有科学基因的说法恐怕确实根源于某种歧视心理。
这里提到的这位生活于500多年前的无名无姓的普通中国人就具有如上所述的坚实的科学理性。
再分析王守仁的回答。
他用以论证“便知此花不在你的心外”的根据是“你来看此花时，则此花颜色一时明白起来”，作为根据之一的“则此花颜色一时明白起来”提示王守仁所说的在心内的东西是关于“此花”的主观印象和感受。
他其实是偷换了概念，问者要问的是与印象相关的那个“此花”是否在心外，他的回答却是与那个“此花”相关的印象确实在心内。
显然，从印象在心内，无法推断出心外无物。
因为心内有什么不能必然地导致心外无什么。
再者，即使认为王守仁的论证成立，同样作为根据的“你来看此花时”却提示他的推论只在特定时间段成立，因此是相对的，而只有相对正确性的“心外无物”是不堪作为整个哲学的基石的。
至于“你未看此花时，此花与汝心同归于寂”，也未能说明“心外无物”。
试问“汝心”是怎样判断出“此花”与自己“同归于寂”的？
说“汝心”能够判断自己归于“寂”则可，而既然说“心外无物”，“汝心”从何而知“此花”也归于“寂”？
即无从判断其“
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