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真善美传统哲学
汤一介：
中国传统哲学中的真善美问题
我今天想讲的是中国传统哲学的真善美问题，主要是从儒家的角度来讲。
我们知道人类追求真善美。
真是什么？
所谓真，就是正确的认识世界，包括自然界和人类社会。
宇宙自然界和人类社会都有自己的规律，问题是我们认识没认识到这个规律，如果你正确的认识这个规律，那就掌握了真理。
当然，所谓“正确的认识”，也是有一个历史发展过程，并不是说在任何时代的认识，都是正确的，在这个时代是正确的，可能在下个时代就不是正确的，这个从自然科学和社会科学都可以得到证明。
比方说在自然科学方面，牛顿时代对世界的认识，有牛顿三大定律。
但是到了上世纪初，爱因斯坦把牛顿的思想给扩展了，扩展成相对论，对物理世界的认识进一步提高了。
所以真理常常是有相对性的，在这个时代认识可能是正确的，下一个时代可能就不完全正确了。
人类社会也是这样的。
比方说在孔子时期的儒家思想认为“礼”对社会很重要。
比如必须是父慈子孝，父一定要慈，子一定要孝，光有父慈，没有子孝，这是不对的。
但是另外还有一点，虽然不是孔子讲的，但是儒家思想很讲究这个，夫为妻纲，就是做妻子的必须以听丈夫的话。
而今天这个社会，讲究男女平等，这个“礼”就不存在了。
这讲的是“真”。
善是什么？
善是讲人与人之间关系。
怎么样处理人与人之间的关系，必须去要靠实践，“善”不是说的问题，必须去身体力行。
在孔子先秦时代，讲父慈子孝，这个就是善，父亲对儿子慈爱，儿子对父亲孝顺，互相都有利，互相都得到好处。
对社会就有好处。
这是讲“善”。
美是什么？
美是人的感情和外在世界的交融。
比方说我们看到一个非常美丽的山谷，正是你的思想感情和美丽的山谷得到了交融，就产生了一种美感；我们登泰山，一览众山小，就产生一种雄伟的感觉，这也是一种美感。
真善美的问题，是人类普遍追求的问题，西方哲学史最伟大的哲学家——亚里士多德，他写了三本书，第一本叫《第一哲学》，讲形而上学，就是讨论真理的问题，真理到底是什么，要怎么认识真理。
第二本书叫《诗学》，《诗学》是美学的一种，讲人怎么样会产生美感，为什么要产生美感。
第三本书叫《伦理学》，是讲道德怎么样对社会、对人类有益处。
康德的三大批判：
《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》也是讨论“真、善、美”问题。
中国哲学家虽然没有像西方哲学家那样有专门的著作讨论“真、善、美”问题，但在他们的著作中却包含着“真、善、美”问题的极有价值的思想。
但是，中国经典中也有较多“真”（哲学，如《周易》）；“善”（伦理学、道德学的，如《礼记》）；“美”（《诗经》，《孔子论诗》，《文心雕龙》）。
当然《论语》也包含许多讨论“真”、“善”、“美”的论述，如孔子讲什么是真的问题，讲对天命要有认识，他认为自己“五十而知天命”。
子贡有一句话：
子贡曰：
“夫予之文章，可得而闻也；奸之言性与天道，不可得而闻也。
”（《论语·公冶长》）
孔夫子讲人性，人之所以称为人，是因为有人性，人跟动物不同，就是因为人有人性。
子贡说“性与天道，不可得而闻”，这说明子贡还没有了解孔子的思想，孔子的全部思想都是性与天道，都是讲人和天道的关系。
比方说孔子讲善的问题，他说：
予曰：
“君子耻其言而过其行。
”
人的言论超过他所做到的行为，这就不好。
一个人必须要言行一致，这才是善。
你怎么说，你怎么想，也要怎么做。
父慈子孝“这个道理不够，还要身体力行，这才是善。
我认为，中国哲学中关于“真、善、美”的观念集中体现在三个基本命题之中：
“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”。
“天人合一”是讨论“真”的问题；“知行合一”是讨论“善”的问题；“情景合一”是讨论“美”的问题。
天人合一
在中国哲学中，天有种种的含义，可以指自然界，也有把天看成是神，还有一种看法，天是自然界的规律，又叫做天理，或者叫做天道。
儒家认为，天就是天理或者天道。
中国哲学从汉朝开始，就把研究天和人的关系作为最根本的问题。
比方说大家都知道，创作《史记》的司马迁，他就把做学问称作是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。
所谓“究天人之际”，就是要通晓天和人的关系。
唐朝有一位大哲学家叫刘禹锡，批评另外一个哲学家白居易，他说白居易“非究天人之际”，因为他不了解天和人的关系。
白居易的《天论》主要讲天，没有讲到天人关系，只讲天是不够的，要了解天人关系才行。
到宋朝有很多哲学家都讲天人关系的问题，有一位重要的哲学家叫邵雍，邵雍说：
“学不际天人，不足以谓之学。
”（《皇极经世·观物外篇》）
学问不考虑天人的关系，就不是学问。
这个问题在今天非常严重。
人对自然界的破坏已经非常严重，为什么会对自然界无节制的开发、无序的开发？
主要是因为没有从天人关系的角度来了解自然。
对自然界无限制的破坏，最后损害的还是人，最后的损失还是人的损失。
哲学总是发展进步的，孔子讲人的问题比较多，天的问题谈得很少。
孟子对天和人的关系讲得稍微多一些，孟子讲：
“尽其心，知其性也，知其性，则知其天矣。
”
孟子认为，人有恻隐之心，有羞恶之心，有慈祥之心，还有是非之心，人应该有四个基本的特性。
“尽其心”，就是发挥心的作用，“知其性”，把心作用发挥的好了，我们就知道人的本性是什么了。
孟子讲性善，当我们知道人的本性是善良的，你就知道天的本性也是善的。
但是天的本性为什么是善的，孟子并没有做出明确的说明。
这个问题直到后来的朱熹才给出说法。
朱熹认为天有生物之心，有了生物之心，万物才能够生长。
天有生物之心，因此人应该有爱人利物的心。
所以“天人合一”的概念，是一步一步发展起来的。
天人关系在中国哲学里面，是非常重要的一个思想。
不仅要了解天，还要了解天与人的关系。
在这一点，我们跟西方哲学有一点不同。
罗素有一本书叫《西方哲学史》，其中有一段话，他说笛卡尔哲学是由柏拉图开端，经过基督教的洗礼发展起来的精神物质二元论，笛卡尔系统的提出精神和物质是两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一，可以不牵涉到另外一个。
西方哲学是从希腊哲学开始的，希腊哲学主要是柏拉图哲学。
柏拉图是很重要的哲学家，亚里土多德是他的学生，柏拉图主张理念世界和现实世界是二元的、是分离的，对现实世界的理解不能达到理念世界。
从柏拉图开端，经过基督教的洗礼，基督教也是二元世界，一个是天国的世界，一个是人间的世界，这是两个世界，不是一个统一的世界。
笛卡尔哲学是经过基督教发展起来的精神和物质二元论，人的精神世界和物质世界是两个世界，不是同一个世界。
笛卡尔是西方近代哲学的开端，笛卡尔哲学认为研究天，可以不研究人，把天和人分割为二。
这个思维模式跟中国的思维模式是不一样的。
中国哲学研究天，不能不牵涉人；研究人，也不能不牵涉到天，这是中国哲学的天人合一思想最基本的反映。
我们可以从简单的历史叙述中，大体上可以了解这么三点：
第一点，中国哲学把人看成是天的一部分，因此人有保护天的责任；破坏天，就是对人自身的破坏，人就要受到惩罚。
因此人不仅仅应该知天，还可以利用天的自然规律，去为人类谋福利。
孔子讲，五十而知天命，同时他还讲要畏天命，就是说对大自然应该有所敬畏，不应该把大自然看成是我们征服的对象，应该把它看作是跟我们的共同体。
现代社会存在的问题是把人和天给分离了，了解它、征服它、开发它，对自然界好像无所敬畏。
文化大革命中有一句话是非常错误的，叫做“无法无天”。
既不要法，也不要天。
法也不要，天也不要，人怎么活下去？
所以人还要畏天，必须对天负责。
所以知天和畏天从中国哲学上来看是统一的。
知天而不畏天，就会把天看成一个死的东西；如果畏天而不知天，仅仅对天有所敬畏，却不了解天，就把天看成外在于人的神秘力量，就无法知道如何才能利用它。
所以既要知天，也要畏天，在这些问题上，都是我们人类现在需要面对和考虑的问题。
需要说明一下，这些是我的个人解读，是我对这个东西的理解。
我讲的是我对天人合一的观念，是我的诠释，对不对大家可以讨论。
我觉得，至少我现在还相信它有合理的地方。
第二点，儒家哲学把天和人的关系看成是内在的关系，不是外在的关系。
人和天之所以有相继不离的内在关系，是因为天和人，都是以仁为性。
天性是什么，是仁；人性也是仁，孔子的学问也被称为“仁学”。
儒家思想认为天有生长和养育万物的功能，是天仁爱的表现，人既然是天生的，又和天有相继不离的内在关系，人的本性也不能不仁。
因此人具有爱人利物之心。
如果天没有生物的心，人如何能生存发展？
如果人没有爱人利物之心，无情的破坏自然，人又如何生存？
从天的方面说，正因为有生物之心，所以自然是生生不息的，自然是活活泼泼的有机的生命体，不是个死的东西。
从人的方面说，正因为有爱人利物之心，才与天地并列为三。
《易经》认为人和天地并立，称为“三才”。
这是我讲的第二点。
第三点，因为中国哲学的天人合一思想把知天和畏天看成是统一的，这使得中国哲学可以代替宗教。
我们没有像印度教这样的宗教，我们也没有像西方新教这样的宗教。
一般讲，宗教有宗教的礼仪制度，有宗教的场所，有宗教的信念。
而儒家没有一个固定的宗教团体，没有固定的宗教场所，所以儒学不是一个典型意义上的宗教。
可是中国的儒家思想，可以在一定程度上代替宗教，虽然不是完整意义上的宗教，但是含有一定的宗教性。
所谓宗教性就是仍然有一定的信仰，信仰什么，就是信奉天人合一的关系。
因为人如果失去信仰，就可以胡作非为，无法无天。
所以人有信仰是非常必要的，你可以信仰宗教，你也可以信仰非宗教的学说。
人总是应该有理想、有信仰，现实社会正缺乏这两样。
我在大学教书，很多学生没有太多的理想，他们毕业之后想做什么，第一个是想赚钱，第二个想做官，这是他们的追求。
没有一种真正的理想，失去了信仰。
儒家虽然不是典型意义的宗教，但是仍然有宗教性，这是因为儒家不仅仅要求人对天有所敬畏，而是它认为人和天存在一种超越神圣性的内在关系，天不仅是自然界意义上的天，而且是神圣意义上的天，要把天看成是神圣的，把自然界看成是神圣的。
人在自然界中是要做到知天和畏天的统一。
这样一种思维的路径，对我们走出天人对立这种困境十分有意义。
儒家认为，人的境界有四个层次，分别是自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。
自然境界是讲人和动物没有太多区别，追求生存就可以了；功利境界是讲人要追求利益；道德境界是人不仅要追求个人的利益，同时还对社会作出贡献；天地境界的人，就是哲学境界的人，不仅对人类社会应该有贡献精神，对自然也应该有贡献精神。
知行合一
中国哲学从认识论的角度来考虑知行关系的问题，但是同时又把知行问题看成一个伦理道德的问题。
因为如果不和道德问题相结合，是很难成为中国哲学的一部分而流传下来。
所以中国哲学的认识论和伦理学的问题，往往是结合在一起的。
中国哲学家主张生活中不仅有知的问题，更重要是的是行的问题。
不仅有认识的问题，更重要是实践的问题。
虽然各个不同的阶层，不同的社会团体，甚至于个人，都可能有不同看法，所立的标准也可能是不一样的，但是大家都认为知和行必须是统一的，否则根本谈不上信，所以从总体看，知行合一的思想，是贯穿中国哲学始终的一个大问题。
最早提出知行关系问题的是一部古老的中国经典《尚书》，是中国最早的文献，《尚书》中间有一句话：
非知之难，行之惟艰；非行之难，终之斯难。
（《尚书·说命中》）
知还容易一点，行更困难，现在我们的领导，并不是不知道哪些对，哪些错。
他们知道，但是却做不到。
所以《尚书》说“非知之艰，行之惟艰”。
从孔子起，就把言行一致看为划分君子小人的标准。
孔子讲，“君子耻其言而过其行”，君子说出来的道不能超过自身的行动，否则就是一种耻辱。
孟子讲良知论，人本来有良知，良知发端于恻隐之心、羞恶之心、慈爱之心、是非之心。
孟子认为人要把它发挥出来，才是仁义礼智信，没有发挥出来，不能叫仁义礼智信。
所以他说这四端必须扩而充之，怎么才能扩呢？
必须经过道德实践才能达到。
所以孟子讲：
凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。
苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。
（《孟子·公孙丑上》）
四端必须去扩充它，才能真正实现，就像火一样，必须不断的添柴，才能着起大火来；像水一样，必须有很多泉水汇集到一起来，才能变成大河。
所以四端必须扩充，补充之后就可以成为仁义礼智信，然后就可以为天下老百姓服务了；如果不扩充它，不去实践，连侍奉父母也保证不了。
苟子则强调行是知的目的，他认为行和知，虽然是可以统一的，但是行是知的目的，他说：
“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。
学至于行而止矣。
行之，明也。
“（《荀子·修身》）
荀子非常重视实践的作用，上面这段话强调了知对于行的指导作用。
荀子还说：
“知明”则“行无过矣”。
道的实践是学习和认知的必然归宿，不闻不见之道，不是真正的仁道，它的实行终将以失败而告终。
我们应努力去践行正道，因为道就在我们身边，不去努力实践，仍然达不到目的，再小的事情，不去做永远也不会成功。
儒家一向是讲知和行要统一，《易经》以修身为本，先要把自己修养好，但是修养好是不够的，你必须用这个东西齐家，使家庭能够和平安宁；光把家庭治理好还不够，还要治国平天下。
所以在这个问题上，中国和西方也还有点不同，中国人有一种天下观，而西方是国家观，以国家的利益作为基础。
中国从孔子开始就有“礼乐大同”的思想，主张天下为公，天下大同。
而西方是先考虑国家的利益，国家的利益能够得到保证，才可以在进一步考虑天下的利益。
所以我认为假若我们的人类社会，可以从现代社会进入到后现代社会，应该需要有第二次启蒙运动，把关心他者作为基本的准则，要从天下来考虑人类社会的问题，不是仅仅从一个国家的角度来考虑。
到宋明时期，中国哲学一直把知行关系作为伦理道理的中心问题来考虑，宋朝哲学家程颐主张“体用一源”。
“圣人之心，与天为一”，如果知道，却不去实践它，就不是真正的知道，至少没有真正了解其精神在什么地方。
程颐已经非常了解知行合一的重要性。
朱熹继承程颐的思想，特别提出“知行常相需”，知和行是互相需要的，不能离开，需要互相平行的一起往前走。
知与行的工夫，要齐头并进。
所以我们常常把程颐和朱熹称为重知和知行合一论。
知是行的基础，如果不“知”，当然不知道怎么做，只有“知”，才知道怎么做。
但是，你刚刚“知”，还没有行，那这个“知”只是浅层的知道，不是深层的知道。
你必须亲自实践，这个“知”才是越来越明白。
从这点看，认为知和行是一个统一体。
朱熹还有一句话：
“善在那里，自家却去行他，行之久，则与自家为一。
”（《朱子语类》卷一）
知必须行。
什么是善，这是个知的问题。
自家去行它，是行的问题，这是实践的问题，必须知行合一，才能体现善的美德。
到了王阳明，王阳明的学说就是知行合一的学说。
王阳明把知行合一看作是一个非常基本的伦理道德，他说人如果有了不善的念头，就必须去克服它，不要使不善的念头发展下去，而且需要彻底克服。
我们现在也有人批评他这一点，说这样不是把知行混淆了吗？
因为念头是知的问题，不是行的问题，这样就把知行混淆了。
王阳明的原话是：
“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。
”
通俗地说，一个人对某事物或道理是否知道得深切是可以从行为中看出的：
而行为的正确与否也反过来影响到对事物的理解。
两者是一体的，这也是与朱熹的理学最大的不同之处：
朱熹认为论先后，知为先；论轻重，行为重。
这样听上去好像很合理，对“知”、“行”没有偏重，但其实“知为先”就已经意味着以“知”引领、决定“行”。
照王阳明的看法，你要做好事，行善，一定是明明白白的去做。
只是后来的人把这句话分为两节，失去本质的意义，所以可以说王阳明对知行合一的学说，是达到中国知行合一的顶点。
当然王阳明的学说有没有一些缺点，如果从今天看，应该把认识论的问题和道德修养的问题结合起来考虑。
因为正确的认识需要理性、需要智慧，有了理性的分析，伦理道德的知行观才有比较踏实的基础。
情景合一
情景合一是一个重要的美学问题，意思是说，好的文学艺术作品是情景结合的产物。
情景合一作为美学问题，在宋元明清的有大量的讨论，到了近代，王国维的《人间词话》对此讨论的更详细。
为什么人会产生美的感情？
这种研究，在先秦就已经有了。
比方说孔子说“仁者乐山，智者乐水”，这就涉及到了感情的问题，人喜欢一样东西，这是人的感情。
为什么人会有所乐呢，是因为看到了山，才有所乐。
仁者是比较喜欢安静，所以看到山，就感觉很安静。
智者乐水，水是流动的，智者的思想很活跃的，喜欢很多的思考。
乐山乐水正是人的感情与山和水的景象汇合而发生的。
我们知道，孔子是一个感情非常丰富的人，在齐国，孔子听到韶乐，喜爱之极，他说：
“三月不知肉味！
”，这当然也是一句夸张的话。
肉对孔子那个时代的人来说是很重要的，孔子收学费，收的就是肉干（束修）。
但他听了美妙无比的韶乐之后，整个身体，很长一段时间都被韶乐所带来的愉悦和回味所占据萦绕，他可能会不由自主地陷入沉思，浮想联翩；也可能就是发呆，什么也想不起来，但身心是舒坦的、宁静的、甜美的，感到大的安慰和平衡。
所以，他感慨道“三月不知肉味”，听到韶乐那么美好，那么感动。
孔子站在奔流的河边就叹息道，“子在川上曰，逝者如斯夫”。
失去的时光像流水一样昼夜不停留。
这样感情的表露，就是他的感情和流水结合在一起，产生了一种人的感情上的变化，一种美的感觉。
上个世纪90年代末的时候，上海博物馆从国外买到了一批竹简，这批竹简，有相当一部分记载了孔子论诗的观点，这个涉及到很多美学问题，这个材料，现在有一点可以看到，如果大家有兴趣，将来可以专门来研究孔子论诗。
到了荀子的时候，荀子有一段话对情景的文化讲的不错：
夫乐者，乐也，人情之所必不免也。
故人不能无乐，乐则必发于声音，形于动静；而人之道，声音动静，性术之变尽是矣。
故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。
荀子说前面一个乐的是音乐，后面一个乐指的人的喜爱。
对于人说，喜爱之情，总是人们所要求的，所以不能没有音乐来满足人对这方面的要求，而音乐必然是表现为发出的外在声音，或者动静，而这引起人内心的感情的变化。
这就是音乐的功能。
为什么音乐有上述的功能和作用呢？
荀子认为：
君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心；动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。
故其清明象天，其广大象地，其俯仰周旋有似于四时。
照儒家的看法，最好的音乐是什么，是大自然的声音。
大自然的音乐是最好的音乐。
风声、雨声无论怎么用音符描写出来，都不如大自然的风声雨声；山水无论怎么去画，也不如真实的山水美妙。
所以荀子说，好的音乐，是“清明象天，广大象地”，变化像春夏秋冬变化一样。
所以古人讲，天的音乐叫天籁。
音乐表现的大自然为景，而音乐感动人心是情，这就是说，音乐是情景交融的，体现着情景合一的境界，荀子这段话，包涵情景合一的思想。
中国的美学或者文艺理论，有了系统的理论体系，已经是魏晋南北朝的时候了。
最明显的是表在钟蝾这段话：
“夫四言，文约意广，取效《风》、《骚》，使可多得。
每苦文繁而意少，故世罕习焉。
五言居文辞之要，是众作之有滋味者也，故云会于流俗。
岂不以指事造形，穷情写物，最为详切者耶？
故诗有三义焉：
一曰兴；二曰比，三曰赋。
文已尽而有余，兴也；因物咏志，比也；直书其事，寓言于物，赋也。
宏斯三义，酌而用之，干之以风力，润之以丹彩，使味之无极，闻之者动心，是诗之最也。
”
这段话意思是说，四音诗文字很少，但是含义很广，只有效法《诗经》和《离骚》便可以写出很多作品来。
但是在创作的实践中间，往往苦于文字写得很多，却很少有人能够熟练的运用它。
于是五言诗便跃居主要地位，成为各类作品中最有滋味的一种，所以也很合乎世俗的品味。
这岂不是因为它所说的事物，创造的形象，叙述的情感，描写的景物，最为详细而贴切吗？
因此诗有三种表现的手法，一是信，二是比，三是赋。
文字已尽，而寓意无穷，就是信；借助外物来表达感情，这就是比；直截了当的叙述事情，有所寄托的描写外物，这就是赋。
融合三种表现手法，斟酌情况加以运用，以抒发感情为主，以丹青作为润饰，便使欣赏者感觉到意味无穷，听者觉得动人心弦，是诗歌无上的境界。
这里面请注意，“穷情写物”这四个字是最重要的，它直接把情和景联系在一起，做诗必须穷尽感情来描写景物，才是制文，才是最高的文学艺术作品。
这是一个境界的问题，不能穷情如何能写得出好的景物来呢？
你必须把你的情无限的发挥出来，才能写出好的文章来。
我们弹琴，一曲之后，常常最后的余音便是你的感情。
因为音是全都弹完了，余音反而是无穷的。
不是穷尽其情的写物，达不到神品的境界。
只有体验到外物至深，所发出的感情才是尽善尽美的，文章才是至高无上的文章。
因此，诗的佳作，要靠诗人内在的性情涵养，非常真实的描写才可以动人心弦，成为无上之神品，所以我们说，穷情写物，真是情景合一最好的表述。
到宋朝以后，文学艺术讨论情景的问题就比较多了，宋朝范仲淹强调诗有“景中之情”，“情中之景”。
比方说杜甫的诗：
水流心不竞，云在意俱迟。
（《江亭》杜甫）
这就是景中之情，青山是静的，水流是动的，可是人的感觉却相反，水流是可以把看成是不动的，所以第一句话是讲动和静的结合，水流是动的，人却看到它不动。
云静静的在那个地方，意俱迟，自己却觉得是跟着他来的。
这便是讲动和静的结合，是景中之情。
另外一首杜甫的诗：
卷帘唯白水，隐几亦青山
这首诗是什么情况底下做的？
四川那个时候还是蛮荒之地，杜甫独自一个人在那个地方，没有朋友，他非常感慨，在他郁闷的时候，他把窗帘打开，只看到一片白水，沒有别的东西。
“隐几”这个词是从庄子来的，庄子《器物论》第一句话——“隐几长叹”，这个隐是依靠的意思，靠着茶几坐在那儿，看到的就是青山。
只看到青山白水，没有人，也没有别的东西。
这个就是情中之景，因为他很郁闷，所以他看到了白水和青山，山和水好像都是不动的。
假如他换一个环境，不是这样的心情，杜甫看到的白水青山写出来就是另外一个样子。
从范仲淹开始，诗人就把情景分开，有的是，讲的情中之景，有的是讲景中之情的。
景无情不发，情无景不生，这也是范仲淹所说的。
自此以后，情景作为一种文学理论问题，讨论的次数迅速多起来，明朝的谢榛在《四溟诗话》中说：
“作诗本乎情景，孤不自成，两不相背。
”
做诗本来是出自情和景两方面，单独一方面不会产生美感。
两个结合在一起，不是背离的，诗作为一种文学艺术作品，是有情景两方面结合而成，只有一个方面，不能成为好的作品，他又说，
“夫情景相触而咸诗，此作家之常也。
”
“子美曰：
细雨荷锄立，江猿吟翠屏。
此语宛然入画，情景适会，与造物者同其妙”
他引用杜甫的诗来解释情景交融的境界。
你只要读一遍这首诗，就会想象到这样一幅画，下着细雨，拿着锄头，站在那个地方，静静地听着翠竹后面的猿猴在那儿叫，这种感觉是非常美妙的。
两句话，好像给你一个画面，恰恰是情和景汇合在一起，作者的笔头和大自然同样美妙。
做诗必须是情和景都到家，这一点虽然是名家也不容易做到。
公安派袁中道也讲情景合一，他在《牡丹史序》中讲，
“天地间之景，与慧人才士之情，历千百年来，互竭其心力之所至，以呈工角巧意，其余无蕴矣。
”
情景相融的作品是千百年来艺术家所追求，用心思才能得到的。
都是要以各种技巧来来追求，这一点是毫无疑义的。
清初的大作家李渔他也讲：
“文贵高洁，诗简清真，况乎词乎？
作词之料，不过情景二字，非对眼前写景，即据心上说情，说得情出，写得景明，即是好词。
情景都是现在事。
舍现在不求，而求诸千里之外，百世之上，是舍易求难，路头先左，安得复有好词！
”
李渔认为，词和诗文是一样的，应该是追求高洁，应该是情景合一。
诗无非是由情和景构成的，无论是根据眼前之景，还是发自内心的情，只要在作品中间把情和景很好的表现出来，就是好词。
而无论说情写景，都是词人当下的感触，一种感悟，不应有时空之隔绝，如果有时空之隔绝，非在当下，那么做诗，就走了斜路，就没有好诗词。
写景应该是情中之景，说情应该是景中之情，都和当下的感觉，感受是有关系的，离开了当下的感受，来求之于人，是做不出好词的。
如果说李渔的诗文论著对情景合一有很多的奇妙的说法，我们可以说王夫之是我国文学艺术史上将“情景合一”理论化最为圆满的人了。
他说，
“情景名为二，而实不可离。
神于诗者，妙合无垠，巧者则有情中景，景中情。
”
“情中生景，景性性，故曰景者情之景，情
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