专访拉康嫡系弟子霍夫曼精神分析的实践.docx

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专访拉康嫡系弟子霍夫曼精神分析的实践

专访拉康嫡系弟子霍夫曼：

精神分析的实践

编按

提起弗洛伊德—拉康派精神分析，如今人们第一时间联想到的可能是它对人文学科，特别是对哲学、文学批评的影响。

而长久以来，它在哲学中似乎总是以丑闻的形式出现。

英美哲学质疑其科学地位，哲学家波普尔（KarlPopper）甚至认为它是一门“伪科学”；福柯、德里达等后结构主义者则批判其理论中蕴含的泛性论与逻格斯中心主义。

当然，也有不少像齐泽克这样的左翼哲学家，利用精神分析理论进行意识形态批判。

但是，精神分析从根本上讲首先是一种心理治疗的实践，由奥地利精神科医生弗洛伊德于19世纪末期创立。

作为最早的系统化心理治疗实践，精神分析深刻地影响着出现在它之后的各种心理治疗学派。

然而，由于全球政治经济格局的转变，精神分析治疗逐渐边缘化，被更为“快速有效”的认知行为疗法所替代。

不过，在英美文化入侵较少的欧洲和拉丁美洲国家，精神分析治疗仍有不可撼动的重要地位。

如何看待精神分析与哲学之间“亦敌亦友”的关系？

精神分析的治疗与当今盛行的认知行为疗法又有何不同？

近日，拉康的嫡系弟子霍夫曼教授（ChristianHoffmann）在精神分析家杨春强博士的分析室中接受了记者莫修的采访，与我们分享了他们对这些问题的思考。

同时我们也邀请了精神分析家杨春强博士，与我们一起探讨有关自我认知的问题、精神分析和中国文化的联系。

*克里斯蒂安·霍夫曼教授（ChristianHoffmann）：

法国著名精神分析家，拉康嫡系弟子，巴黎七大（UniversitéParisDiderot）教授，巴黎七大精神分析博士学院现任院长，巴黎七大前副校长。

*杨春强：

巴黎七大精神分析学博士。

现任教于中央民族大学哲学与宗教学学院，第一个在北京开业的拉康派精神分析家。

*莫修：

被精神分析中的分析师。

精神分析的“哲学”与“反哲学”

莫修：

作为精神分析之父的弗洛伊德曾致力于将精神分析区别于哲学，而如今精神分析与哲学之间的界限似乎越来越模糊：

它不仅在哲学系被教授，还被用于意识形态的批判。

请问您如何看待精神分析哲学化的现象？

霍夫曼：

虽然弗洛伊德并不把精神分析当成一种哲学，但是他本人对哲学有广泛的涉猎。

他深受德国哲学家布伦塔诺（FranzBrentano）的影响，布伦塔诺教他古希腊哲学，带给他很多启发。

弗洛伊德也是叔本华的读者。

不过，他对尼采有一些畏惧，因为他发现尼采的思想与他的发现太接近了。

作为一位十九世纪的科学家，弗洛伊德坚决想把无意识的发现与精神分析纳入自然科学的范畴。

当时的科学家，如爱因斯坦，也确实比哲学家对弗洛伊德的认识论影响更大，不过，这毕竟是他那个时代的巨人。

拉康则生活在另一个时代，结构主义的时代。

结构主义运动把语言重新放在首要位置，比生物学之类的学科更重要。

语言学是结构主义的范式，列维斯特劳斯（ClaudeLevi-Strauss）、雅各布森（RomanJakobson）和德里达都赞同这一范式。

正是以语言学为理论工具，拉康才能够把精神分析重新建立在话语的经验中，他认识到精神分析的经验是围绕着主体在言说中的分裂——分裂为言说主体（lesujetdel'énonciation）和被陈述主体（lesujetdel'énonce）——而展开的。

在结构主义运动开始后，法国和西方哲学逐渐脱离形而上学的传统。

走出形而上学其实是从尼采开始的，他追求的不是像现象学那样对意识作出形而上的解释，而是去实现自我。

从德勒兹和瓜塔里，到傅柯，他们都深受尼采的鼓舞，继续探索自我实现的问题，我们因而从结构主义走向了后结构主义和后现代主义。

而拉康因为对语言学感兴趣，也追随了这场运动。

这也是为什么拉康把精神分析重新归入人文科学而非自然科学。

对于结构主义，拉康曾有一句颇富诗意的评论：

“结构主义的生命和玫瑰花的花期一样短”。

由此可见拉康对结构主义并不抱有太多幻想。

为什么呢？

虽然拉康和语言学家都把语言看作结构，但和语言学家不同的是，他将主体引入了语言。

在他看来，没有任何一种语言结构不是主体的产物，尤其是无意识的主体。

就像他的那句名言说的，“无意识像语言一样构成”（l'inconscienteststructurécommeunlangage）。

所以我们可以说，拉康将独特性的概念（lasingularité，采访者注：

也可以理解为数学意义上的奇点）引入哲学体系，他认为，当某个人这样做的时候，他就成为了一个反哲学家（l'anti-philosophe）。

巴迪欧也加入了拉康意义上的反哲学家的队伍，某种程度上德里达也一样。

莫修：

齐泽克可算是精神分析哲学化的领军人物。

您对他有什么看法？

霍夫曼：

齐泽克是在整个结构主义运动之后才登台的。

他主要做的是把马克思主义和拉康派精神分析联系起来。

他也对精神分析作出一些当代的阐释。

他最近刚出版了一本书（采访者注：

AgainsttheDoubleBlackmail:

Refugees,TerrorandOtherTroubleswiththeNeighbours），已有法文译本。

这本书很不错，它探讨了当今欧洲人最关心的两个问题：

移民和极端化。

后者指的是新型恐怖主义。

齐泽克从马克思主义和精神分析的视角分析了上述两个问题，得出了有趣的结论。

这本书也在分析家中引起讨论，他们认为齐泽克很好地阐释了新自由主义社会中的主体及其存在状态，他也向我们展示，在新自由主义话语排除主体的独特性这个问题上，马克思主义在多大程度上可以对其进行批判。

莫修：

在您看来，作为临床治疗的精神分析和作为哲学的精神分析有何不同？

霍夫曼：

当我们从精神分析的视角看待自身或者社会上的一些问题时，我们可以作出不同的回应。

我们可以去图书馆寻找答案，这时精神分析理论就为我们提供了一种哲学体验，或者我们也可以进入精神分析的临床，从自己的无意识中寻求答案。

两者是不同的路径。

精神分析的临床不同于任何赋予意义的实践，无论是哲学还是宗教。

因为精神分析临床的目的恰恰是将现有的意义颠覆，从而抵达构成主体命运的独特性。

无意识：

通向另一种知识与另一种认同

莫修：

我们知道，新自由主义奉行个人至上的理念，而这里的“个人”等同于精神分析意义上的“自我”。

那么，精神分析是如何看待“自我”的？

霍夫曼：

拉康提出的“回归弗洛伊德”就是从“自我”这个概念开始的。

拉康认为“自我”是意识和理性的领域，因而，自我是一个掌管者，不仅掌管身体，也掌管意义的交流。

他还提出“镜像阶段论”（lestadedumiroir，采访者注：

stade一词在法语中既有“阶段”又有“体育场”的意思），自我有时会以奥林匹克体育场或者堡垒的形象出现在梦中。

拉康和弗洛伊德都把自我比作身体和精神的堡垒。

所以，我们很快可以在精神分析的临床中发现自我的局限，而这也是我们感兴趣的地方。

比如，一个强迫症患者会告诉我们，“我知道我的症状很荒谬”，也就是说，他能够意识到自己的症状。

然而，理性思考并不能让这些症状消失。

他的症状揭示出理性的局限。

他因此来找分析家，为了获得另一种知识，一种理性之外的知识。

这另一种知识便是弗洛伊德发现的无意识，他甚至认为无意识才是我们最好的知识。

分析者希望获得关于他的无意识的知识，以便重新组织意义和理解自己的症状。

莫修：

与“自我”紧密相连的是我们的“身份”或者说“认同”的问题，精神分析对“认同”又有哪些看法？

霍夫曼：

拉康明确区分几种不同形式的认同（l'identification）。

首先是自我认同，它在镜像阶段的时候形成。

当孩子在镜中看到自己的形象，这个形象就成为了自我的原型（lamatrice）和外壳。

随后，通过认同哥哥、姐姐或者其他人的形象，即通过想象认同，孩子以自己最初的身体形象为内核，发展和建立了他的自我。

这是第一种的认同，对理想自我（lemoiidéal）的认同。

拉康非常明确地将它区别于另一种认同，即符号性认同，也就是主体对他者的某一特征的认同。

这里的他者可以是具体的人，也可以是类似于价值观的抽象概念。

比方说，我可以认同我的国家推崇的某种理想，把它作为我存在的意义，一辈子投身于这个理想。

这就是一种符号性认同，也就是弗洛伊德说的对太一痕迹（letraitunaire）的认同。

如果主体停留在对形象的认同中，无论是自身的还是他者的形象，那么他就会不停地寻找下一个更理想的形象，并且认同于这个形象。

从一个形象到另一个形象，对形象的认同是无止尽的，它会让主体离自己越来越远，就像有些病人说的，这种认同把他们变成了自己都不认识的人。

那么，我们如何才能让想象认同停下来呢？

只有通过符号认同，因为它指向的是自我理想（l'idéaldumoi）。

主体通过认同他者的某种特征，从而形成某种理想，这个理想能最终带领主体超越对形象的自恋式激情。

认知行为疗法：

对“自我”的再教育

莫修：

这种对自我的过分关注以及对形象的自恋在香港社会似乎颇为普遍，甚至成为很多心理问题的肇因。

在香港，绝大多数心理治疗从业者（包括精神科医生、临床心理学家和辅导员）采用的是认知行为疗法（CBT），就和在英美地区一样。

您如何看待这种疗法？

霍夫曼：

我对认知行为疗法也有一些研究。

这一疗法以帕夫洛夫的制约理论为基础，并且结合了当代神经科学和认知科学的一些理论。

它本质上仍然是一种行为疗法，它的目标是依据社会规范去纠正主体的行为，在这个意义上，它与精神分析可以说是互相对立的。

认知行为疗法的治愈力主要来自于“再教育”，治疗师对病人进行再教育，从而使他的行为能够适应社会。

这是一种针对“自我”的再教育，因为行为主要是由自我掌管的。

所以，这是一种“自我的疗法”（unethérapiemo?

que）：

调整自我，使自我更好地管理症状。

这种疗法的效果也许能够维持一段时间，但是很多治疗师都会提到复发的现象：

问题会以原本的症状或者新的症状的形式再次出现。

原因是这种疗法只在问题的表面做功夫，而没有触及问题的核心，也就是主体的存在层面的东西。

而精神分析处理的正是主体的存在，从主体的无意识中发现他的症状根源。

认知行为疗法也折射出新自由主义社会的特征，新自由主义不处理“为什么”的问题，为什么我这样做，为什么我做梦，为什么我有这样的症状。

新自由主义只关心如何更好地管理自我和自我的事务，从而获得最大程度的享乐（lajouissance）。

某种程度上，新自由主义等同于自我管理。

而精神分析关心恰恰是“为什么”，为什么我有这样那样的症状，对于我不理解的东西我想要更好地理解，这就涉及到无意识的问题。

二元关系的“死胡同”与爱情生活的“重复”是普遍问题

莫修：

精神症状的表现形式往往与时代、社会环境与文化相关联，而症状的起源──俄狄浦斯情节──却具有某种普遍性，这是为什么呢？

霍夫曼：

精神分析发现的一条普遍定律是二元关系对于人类来说是行不通的，无论是母亲与孩子之间的二元关系，还是任何其他人之间的。

因此，所有问题的关键就在于如何离开二元关系，走向集体。

也就是说，我们需要让某个第三方介入这种二元关系，它可以是孩子的亲生父亲，也可以是其他人。

孩子在俄狄浦斯（oedipus）时期经历的就是这样一个过程。

无论在什么样的家庭结构和社会结构中，二元关系都是令人无法忍受的，这是人类学家和精神分析家在各自的实践中得出的一致结论。

这个道理就好比攀岩，你要向上爬必须有三个支点：

两只脚以及它们之外的第三个支点。

在人类社会中，只有三元的关系才是可行的。

莫修：

在爱情生活中我们也有一些共同的困扰，比如重复：

总是爱上某一种特定类型的人，总是在某一个问题上反复出错。

精神分析如何看待爱情生活中的重复？

它能否帮助我们跳出这种重复？

霍夫曼：

在法国和欧洲，很多人来做分析都是因为在爱情生活中碰到的问题，他们抱怨在爱情生活中总是反复遭遇同样的失败。

而精神分析在这一点上确实能够帮助他们，因为精神分析的疗愈作用正是在于打破重复，从而给予主体更多自由。

具体来说，精神分析的治疗会从分析者当下的处境追溯到他的幼年经历，从那里找到一再重复的某种模式的原型。

只有抵达这一原型，重复才能停止，主体才有其他的可能。

举个例子，一个女人发现自己总是爱上最后会抛弃她的男人，也就是不善待她的男人。

在分析室中，她谈到自己小时候跟父亲的关系，她父亲也常常对她不好。

由此，她意识到她交往的男人和她父亲之间的相似性。

而正是通过回忆往事，直至在记忆中找到重复的原型，重复才会停止，主体才可能拥有另一种模式的亲密关系。

拉康的“缺失”对应中国文化的“空”

莫修：

拉康在讨论班中多次提到庄子、孟子，他甚至懂得《周易》的八卦，是什么使他对中国文化如此着迷？

您认为中国文化和精神分析有何共通之处？

霍夫曼：

拉康曾在著名汉学家程抱一先生那里学习中国文化，尤其是道家思想。

程抱一先生确认说，中国文化中最吸引拉康的是“空”的概念。

我来中国做精神分析的培训已经有三四次了，我发现精神分析，尤其是拉康派精神分析，对中国社会来说是易于接受的，我觉得这很有意思。

背后的原因可能是拉康理论中的“缺失”和中国文化中的“空”的对应性。

这是第一个共通点，而第二点则涉及到汉字，这些我留给杨春强博士来回答。

杨春强：

确实，中国的某些古代思想和精神分析非常接近。

在《道德经》中，老子说“道可道，非常道”，意思是，真理是不可言说的。

道家思想中有这样的理解，有些东西是不可说的，既不能被想象，也不能被符号化。

拉康研究主体的精神器官（l'appareilpsychique），他发现，精神器官是围绕着一个疑问而建构的。

孩子最早的时候总是想待在母亲的怀抱里。

如果母亲去了别的地方，他就会形成一个困惑（当然不是用话语的方式，而是在无意识领域），为什么她离开了？

她想要的是什么？

拉康说，我们精神世界的构成正是从这个点开始的。

而这个点是“空”的，因为我们不知道母亲的欲望是什么，我们不知道她是去工作，去找她丈夫，还是做什么。

从这个“空”出发，围绕着这个“空”，我们构建起自己的精神世界。

这就像《道德经》说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”。

最初的道，就是那个“空”，世界是从这个“空”，围绕这个“空”被创造出来的。

在拉康看来，这个“空”，不是空无一物的空，而是一个“缺失”（lemanque），一个实在的缺失，它的密度是非常大的。

这让我想起另一个问题，我研究的是拉康后期思想，也就是主体拓扑学。

拉康的主体拓扑学也是围绕着空建立的，例如莫比乌斯环形成了一个独特的空，而波罗米结的三个环也组成了三个空。

最后，拓扑学研究的是处于连续运动中的不变的结构。

这又非常接近周易思想中的“生生之谓易”的观点。

汉字是精神分析和中国文化的另一个关联之处。

百分之八十的汉字是形声字，而形声字具有一种拓扑的结构。

一个汉字包含想象、符号和实在三界，这是中国的第一个精神分析家霍大同先生发现的。

他说，无意识像汉字一样构成。

我的看法略有不同，即首先无意识本身具有拓扑结构，其次才有汉字作为其产物而很好地反映出了这个拓扑结构。

因此，汉字是认识无意识拓扑结构的一种很好的媒介。

精神器官的源泉与动力在道家思想中得以表达，而精神器官的结构和制作又通过汉字得以体现。

我认为，这两个方面是精神分析与中国文化之间最根本的相通之处。

所以我相信中国的精神分析家在这个问题上有很大的研究空间，我们甚至可以尝试去发展拉康的某些理论。

莫修：

杨博士提到汉字的实在，这里的“实在”表示什么？

霍夫曼：

拉康对“字母的实在”（leréeldelalettre）这个问题非常感兴趣，他在其中定义了驱力，也就是能指或者言语在身体上产生的回响，身体的回响即是享乐。

这最初的享乐的痕迹构成了无意识，并且在其中登录，而这些最初的痕迹指涉的就是拉康说的字母。

字母是书写的实在，是言语的实在面向。

拉康对此很感兴趣，他说，一旦我们接触到字母的实在，我们就能够从意义中解放出来。

这个十分清晰和重要的观点，是拉康从对汉字的研究中得出的。

杨春强：

是的，拉康一直在寻找一种文字来代表身体的享乐，最后他在汉字中找到了。

例如在中国书法中，我们可以看到写书法就好像作画，从中不论是旁观者的我们或者是书法家都很强烈地体验着身体的一种快乐，这就是精神分析意义上的享乐。

之所以说这是一种享乐而不是通常的快乐，这是因为拉康发现，人类的语言，包括其言说和书写，是和缺失的痛苦经验相连的。