张岱年论文论《易大传》的著作年代与哲学思想.docx
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张岱年论文论《易大传》的著作年代与哲学思想
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论《易大传》的著作年代与哲学思想
一、《易大传》著作年代新考
汉代以来流传的《周易》一书,包括两部分:
一部分是《上下经》二篇,另一部分是《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》共十篇。
《汉书·艺文志》著录“《易经》十二篇,施、孟、梁丘三家。
”颜师古注:
“上下经及十翼,故十二篇。
”《彖》、《象》等十篇,历来称为十翼,现在许多学者称之为《易传》。
但在汉代,这十篇并不是简单地称为《易传》;在汉代,《易传》一词实别有所指。
《汉书·儒林传》说:
“汉兴,田何以齐田徙杜陵,号杜田生,授东武王同子中、洛阳周王孙、丁宽、齐服生,皆著《易传》数篇。
……要言《易》者本之田何。
”《汉书·艺文志》著录:
“《易传》:
周氏二篇(字王孙也),服氏二篇,杨氏二篇(名何),蔡公二篇,韩氏二篇(名婴),王氏二篇(名同),丁氏八篇(名宽)。
”可见汉代是把汉儒所著对于《周易》的解说称为“易传”。
(到宋代,程颐、苏轼的易注也称“易传”,南宋朱震著《汉上易传》,杨万里著《诚斋易传》,亦把自己的注解称为“易传”)而所谓十翼,在汉代并不称为“易传”。
汉初陆贾所著《新语》多次引述《周易》,《辩惑》篇中说:
“《易》曰:
二人同心,其义断金。
”这是引《系辞》的文句(《系辞上》:
“二人同心,其利断金。
”)直称“《易》曰”。
《淮南子·缪称训》说:
“故《易》曰:
剥之不可遂尽也,故受之以复。
”这是引《序卦》的文句,(《序卦》:
“物不可以终尽,剥穷上反下,故受之以复。
”)也是直称“《易》曰”。
司马谈《论六家要指》说:
“《易大传》曰:
天下一致而百虑,同归而殊途。
”这是引《系辞》的文句(《系辞下》:
“天下同归而殊途,一致而百虑。
”),称为《易大传》。
所谓《易大传》,是专指《系辞》,还是泛指《彖》、《象》等篇,文献不足,无从断定。
但司马迁认为《彖》、《象》等都是孔子所作。
司马氏父子很可能是把传说孔子作的《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《说卦》等篇都称为《易大传》,以别于当时人所著“易传”。
汉代施、孟、梁丘三家所传的《周易》共十二篇,《汉书·儒林传》说:
“费直字长翁,东莱人也,治《易》,……亡章句,徒以《彖》、《象》、《系辞》、《文言》十篇解说上下《经》。
”可见费氏《易》也是十二篇。
王充《论衡·正说》篇说:
“孝宣皇帝之时,河内妇子发老屋,得逸《易》、《礼》、《尚书》各一篇,奏之。
宣帝示博士,然后《易》、《礼》、《尚书》各益一篇。
”施、孟、梁丘三家讲学,正是在宣帝时,三家的十二篇中有一篇是当时才发现的。
《随书·经籍志》说:
“及秦焚书,《周易》独以卜筮得存,唯失《说卦》三篇,后河内女子得之。
”这又认为《说卦》、《序卦》、《杂卦》都是宣帝时发现的。
但是,《淮南子》已引过《序卦》,司马迁已提到《说卦》,近年马王堆出土帛书《周易》,有《系辞》,那《系辞》中包括通行本《说卦》的一段。
这都可证《隋书·经籍志》之说是不可凭信的。
王充所说增益“一篇”是正确的。
这一篇当是《杂卦》。
施、孟、梁丘三家所传十二篇,除《杂卦》是宣帝时发现的以外,其余上下《经》二篇,《彖》、《象》等九篇,当时汉初《易》学大师田何的传本。
《汉书·儒林传》说:
“汉兴,言《易》自淄川田生。
”又说:
“要言《易》者本之田何。
”田何是战国末前汉初讲授《周易》的重要人物。
《晋书·束析/日传》说:
“初,太康二年,汲郡人不准盗发魏襄王墓,或言安?
王冢,得竹书数十车,……其《易经》二篇,与《周易》上下《经》同。
……《卦下易经》一篇,似《说卦》而异。
”杜预《左氏经传集解后序》说:
“汲郡汲县有发其界内旧冢者,大得古书,……《周易》上下篇与今正同,别有《阴阳说》,而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》,疑于时仲尼造之于鲁,尚未播之于远国也。
”魏襄王墓中所藏《周易》上下《经》与通行本内容相同,可见田何所传上下《经》是战国时代旧本之一。
近年马王堆出土的帛书《周易》不分上下《经》,六十四卦次序亦完全不同,当是另外一种传本。
帛书《周易》的《系辞》,与通行本《系辞》内容颇有出入,也不尽同,足证汉初《系辞》也有不同的传本。
今本的《系辞》和《彖》、《象》等篇当也是田何传下来的,田何的传本必须有其一定的师承关系。
汉代人都认为《彖》、《象》、《系辞》等篇是孔子所作。
《汉书·艺文志》说:
“文王……作上下篇,孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。
”这是传统的说法。
宋代欧阳修作《易童子问》,开始怀疑《系辞》非孔子作,叶适继之,清代史学家崔述等又加以论证。
现在多数学者都认为所谓十翼确非孔子所作,这已成为定论。
这十篇的作者究竟是谁,已无可考。
这十篇的著作年代,却还可以考定。
这十篇作于何时呢?
多数同志认为成书于战国时期,也有些同志认为作于秦汉之际。
郭沫若《〈周易〉之制作时代》说:
“我相信《说卦传》以下三篇应该是秦以前的作品,但是《彖》、《象》、《系辞》、《文言》则不能出于秦前。
大抵《彖》、《系辞》、《文言》的三种是荀子的门徒在秦的统治期间所写出来的东西,《象》在《彖》之后。
”也有些同志认为是秦汉间至汉代中期的作品。
李镜池《周易探源》说:
“彖传》与《象传》——其年代当在秦汉间:
《系辞》与《文言》——年代当在史迁之后、昭宣之间。
《说卦》、《序卦》与《杂卦》——在昭宣后。
”又说:
“现在我的推断是:
一,《彖传》和《象传》的《大象》,写于秦朝。
《彖》、《象》二传是秦汉间作品。
二,《系辞》、《文言》是经师传《易》的语录遗说的辑录,即从田何到田王孙的口传《易》说。
三,《说卦》以下三篇,约在宣元之间。
”对于这个问题还须作全面的深入的考察。
司马迁说:
“孔子晚而喜《易》,序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。
”
(1)可见司马迁见过《彖》、《系辞》、《象》、《说卦》、《文言》等篇。
对于司马迁这句话随意否认或随意曲解,都是不对的。
《淮南子·缪称训》引述过《序卦》的文句。
陆贾《新语》的《道基》篇说:
“于是先圣乃仰观天文,俯察地理,图画乾坤以定人道。
……天下人民野居穴处,未有室屋,则与禽兽同域,于是黄帝乃伐木构材,筑作宫室,上栋下宇,以避风雨。
”这显然是引述《系辞下》“古者包牺氏之王天下也”一段的语意。
又《辩惑》篇引述《系辞上》的“二人同心”二句。
这些都足以证明《系辞》、《序卦》在汉初已有。
如果认为《系辞》的年代“在史迁之后、昭宣之间”,《序卦》“在昭宣后”,恐怕是疑古太勇,未免主观武断了。
《礼记·乐记》有这样一段话:
“天尊地卑,君臣定矣。
卑高已陈,贵贱位矣。
动静有常,大小殊矣。
方以类聚,物以群分,则性命不同矣。
在天成象,在地成形,如此则礼者天地之别也。
地气上齐,天气下降,阴阳相摩,天地相荡,鼓之以雷霆,奋之以风雨,动之以四时,暖之以日月,而百化兴焉,如此则乐者天地之和也。
”这和《系辞上》首段大体相同。
《系辞上》说:
“天尊地卑,乾坤定矣。
卑高以陈,贵贱位矣。
动静有常,刚柔断矣,方以类聚,物以群分,吉凶生矣。
在天成象,在地成形,变化见矣。
是故刚柔相摩,八卦相荡,鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑。
”《系辞》在这里是讲天地和万物的秩序和变化,写得比较自然。
《乐记》此段从天地讲到礼乐,讲得比较牵强,看来是《乐记》引用《系辞》的文句而稍加改变。
《隋书·音乐志》引沈约说:
“《东记》取《公孙尼子》。
”《公孙尼子》的年代也难以确定,但总是战国时代的作品。
《系辞》必在《公孙尼子》之前,是没有疑问的。
宋玉《小言赋》有这样几句:
“且一阴一阳,道之所贵;小往大来,《剥》、《复》之类也。
是故卑高相配而天地位,三光并照则小大备。
”这显然是引述《系辞上》“一阴一阳之谓道”和“卑高以陈,贵贱位矣”的语意。
《汉书·艺文志》著录《宋玉赋》十六篇,《隋书·经籍志》著录《宋玉集》三卷,宋代以后《宋玉集》散失了。
《小言赋》见于《古文苑》。
传说《古文苑》编于唐代,据考证当系宋初编定的,所以《古文苑》的材料不尽可信,但也不失为一个旁证。
如果《宋玉赋》引用过《系辞》的文句,更足以证明《系辞》的年代不可能晚于战国。
《荀子·大略》篇说:
“易之咸,见夫妇。
夫妇之道不可不正也。
君臣父子之本也。
咸,感也。
以高下下,以男下女,柔上而刚下。
”这和《周易》中《咸》卦的《彖》很相类似。
《咸》卦的《彖》说:
“咸,感也。
柔上而刚下,二气感应以相与,止而说,男下女。
”这是《大略》篇选录了《彖传》的文句呢,还是《彖传》抄录了《荀子》?
我认为,这首先要看看《荀子·大略》篇的体裁。
《大略》篇不是一篇系统的论文,而是一篇资料摘录,它摘抄了《荀子》一些篇章中的要语和其它材料。
郭沫若同志曾说:
“以荀子那样富于独创性的人,我们可以断定他的话决不会是出于《易传》之剽窃。
”
(2)但这里需要作具体分析。
从内容看,《大略》篇只是一篇资料摘录,可能是荀子门徒所编,我们不能因为荀子是一个富于独创性的思想家,就断定《荀子》全书各篇都不会引用旧文。
这条开端三字是“易之咸”,这就足以表明,这条正是引述《周易》中《彖传》的文句而加以发挥。
根据以上的论证,可以断定:
《系辞》和《彖传》基本上是战国时代的作品。
但究竟是战国时代哪个时期的作品呢?
这还须作进一步的考察。
如何作进一步的考察呢?
我们可以从基本概念范畴的提出与演变,从基本哲学命题的肯定与否定,来考察哲学著作的年代先后,一般的情况是:
先有人提出一些概念范畴,然后才有人加以评论或否定。
先有正命题,然后才会有反命题。
这是思想发展的必然的程序。
战国时代思想发展中,有两件事实与《易大传》有重要联系,值得注意。
第一,《系辞上》说“天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陈,贵贱位矣”,肯定了天地的尊卑高下的关系。
而《庄子·天下》篇所载惠施《历物》之意十事,第三是“天与地卑,山与泽平”,指出天地的高下关系是相对的。
从思想演变来看,惠子的“天与地卑”正是《系辞上》“天尊地卑”的反命题。
所以,应该肯定,《系辞》的基本部分在惠子以前就有了。
第二《系辞上》又说:
“易有太极,是生两仪”,以太极为最高的实体。
而《庄子·大宗师》篇说:
“夫道有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见。
自本自根,未有天地自古以固存;神鬼神帝,生天生地,在太极之先而不为高,在六极之下而不为深。
”这显然是不承认太极是最根本的,而把道凌驾于太极之上。
这是对于“易有太极”的反命题。
所以《系辞》的这部分文字应在《庄子·大宗师》篇之前。
关于天地起源问题,儒家和道家有一段斗争的历史。
老子最先提出了“道”的范畴,认为道“先天地生”、“可以为天下母”,又说:
“吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。
”这个大字应读为太《庄子·天下》篇述关尹老聃的学说云:
“建之以常、无、有,主之以太。
一。
”常、无、有是三个观念;太、一是两个观念,指太与一。
太即道,一即’道生一”之一。
《易大传》的太极,当是受老子影响而略变其说。
太极之太是从老子所谓太来的,而添上一个极字,创立了另一个最高范畴。
庄子则认为太极只相当于“道生一”之一,道还是在太极之先。
这表现了儒道两家的争议。
《易大传》的年代应在老子之后、庄子之前。
杜预《左传集解·后序》叙述汲冢竹书说:
“《周易》上下篇,与今正同,别有《阴阳说》而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》。
”晋代汲冢出土的竹书中没有《易大传》,我们能不能据此断定当时的魏国一定没有《系辞》等篇呢?
我认为不能,因为当时的魏国并不是把所有与《周易》有关的书籍都埋藏在魏襄王冢中。
所以,这决不能证明当时魏国没有《系辞》等篇,更不能证明当时齐鲁等国没有《系辞》等篇了。
马王堆出土的帛书中有《周易·系辞》,而内容与通行本不尽同;又有别种《周易》解说。
这说明汉代初年《系辞》有不同的传本,而解说《周易》的书也不止一二种。
汉代以后流行的《易大传》当是田何或田何的先师们所编定的,而田何或他的先师们所不采用的部分,后来都失传了,今日才有所发现。
但在历史上发生重大影响的还是田何的传本。
如上所述,我们可以断定,《系辞》的基本部分是战国中期的作品,著作年代在老子以后,惠子、庄子以前。
《彖传》应在荀子以前。
关于《文言》和《象传》,没有直接材料。
《文言》与《系辞》相类,《象传》与《彖传》相类,应当是战国中后期的作品。
从《象传》的内容看,可能较《彖传》晚些。
总之,《易大传》的基本部分是战国中期至战国晚期的著作。
二、《易大传》的本体论学说
《易大传》是《周易上下经》的解说,但它的解说却不一定合乎《周易》古经的原意。
《易大传》在解说古经时提出了若干关于宇宙人生的创造性见解,就思想的深度而论,可以说达到了先秦哲学的最高水平。
《大传》十篇,不是一个人写的,亦非一个时期写成;但各篇的观点还是互上协调的,并无彼此冲突之处。
因而十篇的哲学学说构成了一个宏阔的体系。
今将《易大传》中比较精深的思想择要列举出来略加诠释。
《易大传》的哲学是唯物论还是唯心论呢?
这个问题在学术界还有不同看法,今试就三个方面分别加以考察。
1.太极、乾元、坤元的意义
《系辞上》说:
“是故易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。
”对于这几句,历来有不同的解释,众说纷纭,迄无定论。
简单说来,有四种不同的解释:
第一,天地起源说,以郑玄、虞翻为代表。
第二,画卦说,以朱熹为代表。
第三,揲蓍说,以胡渭、李土+恭为代表。
第四,大中说,以焦循为代表。
郑玄解释“太极”说:
“极中之道、淳和未分之气也。
”虞翻说:
“太极,太一也。
分为天地,故生两仪也。
四象,四时也。
两仪谓乾坤也。
”所谓“淳和未分之气”,所谓“太一”,指天地未分的统一体。
《庄子·天下》篇论关尹老聘之学云:
“主之以太一。
”太一是太与一。
《吕氏春秋·大乐》篇:
“音乐本于太一,太一出两仪,两仪出阴阳。
”《礼记·礼运》篇:
“是故礼必本于太一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时。
”这所谓太一不是两个观念,而是一个范畴,指最原始的统一体。
这些是“太一”一词的由来。
郑玄和虞翻的注解即认为这四句是讲天地的起源。
朱熹《周易本义》说:
“一每生二,自然之理也。
易者,阴阳之变。
太极者,其理也。
两仪者,始为一画以分阴阳。
四象者,次为二画以分太少,八卦者,次为三画,而三才之象始备。
此数言者,实圣人作《易》自然之次第,有不假丝毫智力而成者。
画卦揲蓍,其序皆然。
”这就是说,作卦次序,先设想一个无形的太极,然后画一奇一偶为两仪,一奇一偶之上又各加一奇一偶为四象(即太阳少阴少阳太阴),四象之上又各加一奇一偶为八卦。
朱氏虽也提到揲蓍,而以画卦为主。
此说虽然新颖,实不可通。
李土+恭批评画卦说道:
“疱牺始作八卦,是《易》自作卦起,未闻始作太极也。
且作卦奇偶画也,太极图圈非画矣。
……成象之谓乾,则先画乾,效法之谓坤,则次画坤。
皆三画卦,以象三才,未闻有一画两画止而谓之阳仪阴仪太阳少阴少阳太阴者。
”(3)这个批评可谓是非常切当的。
李土+恭反对画卦说,认为“易有太极”四句是讲揲蓍的次序。
何谓揲蓍?
《易·系辞上》说“太衍之数五十,其用四十有九,分而为二以象两,挂一以象三,揲之以四以象四时,归奇于扌+力以象闰,五岁再闰,故再扌+力而后挂。
”这是占筮时数蓍布蓍的方法。
唐崔憬曾解释说:
“舍一不用者,以象太极,虚而不用也。
”(4)崔氏只说舍一不用是象太极,并未说太极即是舍一不用之一。
李土+痈《周易传注》据崔憬之说又加以引申说:
“易,变也,然必有不变者而变者以生。
崔憬曰:
五十有一不用,太极也,不变者也。
有太极之一,乃可用四十九策,分而为二,有奇有偶也。
”胡渭《易图明辩》引李土+恭《与毛太史讯易书》说:
“太极者,大衍之舍一不用者也。
两仪者,分而为二以象两也。
四象者,揲之以四以象四时也。
”胡氏又参酌李氏之说提出自己的解释,他说:
“所谓太极者,一而已矣。
命筮之初,奇偶未形,即是太极。
”认为大衍之数五十未分奇偶之全体即是太极。
李氏答胡氏书说:
“拙解虽成,然清夜思之,尚未自信,以舍一分二揲四是相连之事,非相生之物也。
今得妙解豁然。
真是相生之序矣。
”(5)按此说实亦难通。
诚如李氏所说,以舍一不用为太极,以分而为二为两仪,以揲之以四为四时,而实际上舍一、分二,揲四只是“相连之事”,并非“相生之物”。
胡渭以未分奇偶为太极,从未分奇偶到分为奇偶,也只是相连之事,仍非相生之序。
而且《系辞上》明说“分而为二以象两”、“揲之四以四以象四时”,只是“象两”、“象四时”而已,并未说这就是两仪四象的本身。
所以,筮蓍说也是不可取的。
焦循《易章句》说:
“易谓变而通之也。
太极犹言大中也。
民虽不知,变而通之,皆有大中之道。
”他认为这四句是讲《周易》各卦旁通的道理。
此说更是支离不切。
焦循在《易话》中引《礼运》“是故夫礼必本于太一”几句而说“此本《上系传》”;又引《吕氏春秋·大乐》篇“音乐本于太一”几句而说“此亦本《易传》为说”,并且讲:
“晚周人剌取《易》义以著书,尚可迹而求之。
”焦氏既承认晚周人所谓太一即是《系辞上》所谓太极,而又坚持太极即大中,就不能自圆其说了。
我认为,关于《系辞上》“易有太极”四句,历代注家的解说中,仍以郑玄、虞翻的解说比较正确,最为可取。
太极即是天地未分的原始统一体。
《系辞上》以太极为天地的根源,这是一种朴素的唯物论观点。
《彖上》提出“乾元”、“坤元”的学说。
《彖上》说:
“大哉乾元,万物资始,乃统天。
云行雨施,品物流形,大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。
”又说:
“至哉坤元,万物资生,乃顺承天,坤厚载物,德合无疆,含弘光大,品物咸亨。
”所谓元,是始的意思(《子夏易传》:
“元,始也。
”据清代学者考证,《子夏易传》即《汉书·艺文志》所载的《韩氏易传》)。
乾元即乾之始,坤元即坤之始。
乾坤是什么?
《系辞下》说:
“乾阳物也,坤阴物也。
阴阳合德而刚柔有体。
”《说卦》说:
乾健也,坤顺也。
”乾坤即阳与阴,刚与柔。
《咸》卦的《彖》说:
“咸感也,柔上而刚下,二气感应以相应。
”所谓二气即指阴阳,这也就是认为阴阳是二气。
乾元可解为阳气之始,坤元可解为阴气之始。
(《九家易》说:
“元者气之始也。
”这是汉儒旧说)。
《彖上》以乾元、坤元即阳气、阴气为万物“资始”、“资生”的根源,这也是唯物论的观点。
《序卦》说:
“有天地,然后万物生焉,盈天地之间者唯万物。
”又说:
“有天地,然后有万物;有万物,然后有男女;有男女,然后有夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子,然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后礼义有所错。
”这认为天地是万物的根源,有万物,然后才有男女的分别,才有夫妇的关系,有了夫妇的关系,才有父子、君臣、上下的关系,然后才有道德规范。
父子君臣上下的关系是后起的,不是本来就有的。
这也是一种唯物论的观点。
《系辞上》讲“易有太极,是生两仪”。
《彖上》说:
“大哉乾元,万物资始。
”“至哉坤元,万物资生。
”《序卦》说:
“有天地,然后万物生焉。
”三说的不同,是层次的不同,基本是一贯的。
应该肯定,《易大传》中的天地万物起源论是一种简单朴素的唯物论。
2.易,道,神,天
《系辞》中多次谈“易”。
《系辞》中的易字有三种不同的意义:
一指自然变化,一指易卦或易象,即《周易上下经》一书,另一意义是简易之易。
(1)如“生生之谓易”,“故神无方而易无体”,“天地设位而易行乎其中矣”,都是指自然变化的过程。
“易有太极”之易,也是指自然变化的过程而言。
(2)如说“《易》与天地准”,《易》有圣人之道四焉”,“《易》无思也,无为也”,则是指《周易上下经》而言。
(3)“易简而天下之理得矣”,“易简之善配至德”,则是指简易。
这三项意义中,第一项是最重要的。
《系辞》肯定自然世界是一个运动变化的过程,这有深刻的意义。
这一方面肯定客观世界是运动变化的。
另一方面又肯定运动变化的客观实在性。
世界是无穷无尽的变化,而运动变化不是虚幻的,乃是世界的真实情况。
这个观点与唯心论者以变化为空幻是截然对立的,乃是一种重要的唯物论观点。
“道”也是《系辞》中的一个重要范畴。
《系辞上》说:
“通乎昼夜之道而知”,“一阴一阳之谓道”。
又说:
“知变化之道者其知神之所为乎!
”所谓道指事物变化的规律,而这规律的基本内容是一阴一阳即对立两方面的相互推移、相互转化。
对立两方面的最浅显的例子是昼夜,所以说“通乎昼夜之道”。
这“道”的范畴在《易大传》的理论体系中居于何种地位?
老子以道为最高范畴,《易大传》是否也与此相同呢?
这个问题必须考察清楚。
《系辞上》说:
“形而上者谓之道,形而下者谓之器。
”这是对后来哲学发展有重要影响的命题。
关于“形而上”、“形而下”的含义,历来有不同的理解。
我认为,唐代崔憬的解释最有价值。
崔憬说:
“凡天地万物皆有形质,就形质之中有体有用。
体者即形质也,用者即形质上之妙用也。
言有妙理之用以扶其体,则是道也。
其体比用,若器之于物,则是体为形之下,谓之为器也。
假令天地圆盖方轸为体为器,以万物资始资生为用为道;动物以形躯为体为器,以灵识为用为道;植物以枝干为器为体,以生性为道为用。
”(6)翟憬的解释深刻而明晰。
宋代以来许多学者都以为“形而上者”是根本的,“形而下者”是从属的,其实并非《系辞》原意。
崔憬则以“形而下者”为体,“形而上者”为用。
在这里,把体用与器道完全等同起来固然不一定完全恰当,但却能表明“形而上者”之所谓上并不是根本之义。
《系辞下》说过:
“六爻相杂,唯其时物也,其初难知,其上易知,本末也。
”初上指爻位,这以初为本,以上为末。
这也可证在《易大传》中所谓“上”并不是根本之义。
而且,“一阴一阳之谓道”,道的内容是一阴一阳,有阴有阳才有所谓道;阴阳未分的统一体“太极”应比道更为根本。
所以,在《易大传》的理论体系中,最高范畴应该是“易”是“太极”,其次才是道。
这样的理论体系应属于唯物论。
《易大传》改造了神的概念,提出了关于神的新界说。
《系辞上》说:
“阴阳不测之谓神。
”《说卦》说:
“神也者,妙万物而为言者也。
”阴阳转化,微妙不测,叫作神。
所谓不测是表示变化的极端复杂性与不可穷尽性。
事物变化,错综复杂,难以穷尽,故称为不测。
《易大传》中的神字有不同的意义。
一是指万物的微妙变化,即阴阳不测之谓神。
二是指人的智慧、德行的最高境界,如说:
“神而明之,存乎其人”(7),“神而化之,使民宜之”(8)。
三是指易卦预知未来的奇妙作用,如说:
“《易》无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故,非天下之至神,其孰能与于此?
……唯神也,故不疾而速,不行而至。
”《系辞》极力赞颂易卦的神妙。
这三项意义中,第一项意义是根本的。
《系辞》常以神与明并举,两次讲“神明之德”。
《系辞下》说:
“古者庖牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,……于是始作八卦,以通神之貌,以类万物之情。
”又说“阴阳合德而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。
”所谓神明是什么意思呢?
神即阴阳不测之神,明指日月的光照万物。
《系辞上》说:
“悬象著明,莫大乎日月。
”《系辞下》说:
“日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。
”《易大传》很重视日月的光明。
所谓神明即指自然界的微妙变化与光明。
《易大传》有时也谈到鬼神,如《谦》卦《彖》说:
“鬼神害盈而福谦。
”《文言》说:
“夫大人者与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。
”这似乎承认鬼神存在。
《系辞上》说:
“原始反终,故知死生之说。
精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。
”这里以“精气为物”说明神,以“游魂为变”说明鬼,对于鬼神提出了新的解释。
何谓游魂?
这可以参考《礼记·檀弓》所记延陵季子(吴季札)的话。
季子说:
“骨肉归复于土,命也。
若魂气则无不之也。
”游魂即指无所不至的魂气。
这样的解释是不同于古代宗教的思想的。
《彖传》又有神道设教之说,《观》卦《彖》说:
“观天之神道而四时不忒,圣人以神道设教而天下服矣。
”所谓神道设教,就是说,肯定鬼神不过是为了立教以使民服而已。
《易大传》对于鬼神的态度是游移的,可以说摇摆于无神论与有神论之间,这和《论语》中所记孔子的态度却是一致的。
在《易大传》的天地起源论中,没有上帝的位置,《易大传》不承认上帝创造世界。
但《易大传》中仍然保留了上帝的观念。
《鼎》卦