政道与治道.docx
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政道与治道
牟宗三：
政道与治道
《政道与治道》之第一章“政道与治道”（牟宗三）
第一章政道与治道1
第一节论封建贵族政治与君主专制政治之取天下1
第二节﹑论世袭制之为政道6
第三节﹑论礼运篇所记孔子大同小康之说道12
第四节孟荀及此后诸儒之观念16
第五节立千年人极之义理规模24
第一章政道与治道
第一节论封建贵族政治与君主专制政治之取天下
政道是相应政权而言，治道是相应治权而言。
中国在以前于治道，已进至最高的自觉境界，而政道则始终无办法。
因此，遂有人说，中国在以往只有治道而无政道，亦如只有吏治，而无政治。
吏治相应治道而言，政治相应政道而言。
人类自有史以来，其政治形态，大体可以分为封建贵族政治，君主专制政治，以及立宪的民主政治。
（马克思从经济立场分为奴隶制，封建制，资本主义制，以及未来的社会主义制。
彼以经济决定政治，倒果为因，而人类表现精神，实现价值的奋斗，遂泯灭而不见。
今兹从政治形态方面言，不从经济方面言，则人类表现精神实现价值之奋斗自可豁然。
）从政治形态方面以言中国文化史尤见贴切而合真实。
如果立宪的民主政治是一政治形态，有其政道。
则封建贵族政治，君主专制政治，亦各是一政治形态，亦当有其政道。
如是，吾人可进而论中国以往政道之意义。
政道者，简单言之，即是关于政权的道理。
无论封建贵族政治，或君主专制政治，政权旨在帝王。
（夏商周曰王，秦汉以后曰帝。
）而帝王之取得政权而为帝为王，其始是由德与力，其后之继续则为世袭。
吾人论以往之政道，即以开始之德与力及后继之世袭两义为中心而论之。
开始时之德与力，即其人个人必积德，必具有相当之正义与理想，依此而足以吸众，并足以伸大义于天下。
此为一时代是非善恶之标准。
已有“势籍”者，（势籍即天子之位。
）如其个人无德，不足以代表正义与理想，则即坠落而腐败，纯为物化而不能自持，如是则人心离之，指之以非与恶。
然徒个人有德，并有正义与理想，而无力以实之，则有政权者之坠落腐败之物化势力，胶着而固结，并不能随之而消失。
其物化势力之盘根错节，既不足以表现精神，实现价值，而且成为精神，价值，光明，理想之莫大障碍。
此时如无武力以冲击之，则自己之正义与理想既不足以广被于天下，而对方之腐败与民众之冤苦不足以解除而得救。
如是，武力之冲击有时是必要的。
它足以打散胶固，而使光明呈现，精神透露。
黑格尔既以此而说战争之价值。
此种打散腐败势力之胶固之战争，在中国以前即曰“革命”，或曰“马上得天下”。
此亦即俗语所谓“打天下”也。
（当然纯任德而不用力是可能的。
然在以往政治范围内，有力而不用可，然不能无力。
若纯注意个人之修德，以向往内在而无限之道德，或以无限之忍耐牺牲，籍教化以转移对方，而决不肯诉诸武力，则即成为圣贤或宗教家。
然政治人物之表现理想，则常无此耐力，其积德亦不是纯在个人之修德以向往内在而无限之道德，而是在解决一客观问题或时代之症结。
圣贤宗教家之无限忍耐与牺牲，其德境虽至高，然于问题之解决，则常无力。
此或即圣贤宗教家与政治家两种人格在原则上必须并立之故。
）
革命一词，在中国来源甚古。
所谓“汤武革命应乎天而顺乎人”，则革命之观念及行动，在商汤时即已具备。
商汤伐桀，革夏桀之命，周武伐纣，革商纣之命。
皆因革命而取得政权。
是以革命者变更政权，取得政权之谓也。
“马上天下”，则始自汉高祖刘邦。
此亦即革命也。
然其中有一特殊内容，即以布衣而得天下，此在当时观之，是旷古以来所未有，故亦为历史上之一变局。
然其主要意义，则为象征封建贵族政治之正式结束，以及君主专制政治之正式开始。
史家称此为秦汉大一统后之局。
以布衣得天下，一方表述“王侯将相，宁有种乎？
”一方表示以个人行动之方式（英雄主义）打天下。
然则汉以前，则为以氏族部落之方式取政权。
封建贵族政治即由氏族部落之统制与被统制而演成。
孔子删书断自尧典，而寄托其政治上之深远理想于尧舜之禅让。
极称尧舜之盛德与无为而治。
孟子道性善，亦言必称尧舜。
儒家称尧舜是理想主义之言辞，亦即“立象”之义也。
未必是历史之真实。
此亦正反显当时之史实不可得而确解也。
当时之氏族统治，或许尚未成为定形。
当时之氏族社会，或许尚未进入父系家长制。
儒家以“立象”之义称之，是将政治形态之高远理想置于历史之开端。
是将有待于历史之发展努力以实现之者置于开端以为准则。
至乎夏禺传子，则已进于历史事实矣。
孔子言“夏礼吾能言之，杞不足征也，殷礼吾能言之，宋不足征也。
”文献之足征不足征，即示已归于历史之事实，而非可以理想主义之言辞以义断之也。
夏禹以氏族部落统治，传子继体，至桀而止。
商汤伐桀，以氏族部落统治，传子继体，至纣而止。
武王伐纣，以氏族部落统治，传子继体，名义上是八百年，实际上是西周加上春秋初期共四五百年耳。
春秋战国是转变时期：
封建贵族政治渐趋崩解，君主专制政治，军国主义，渐趋形成。
此转变期结束于秦，氏族部落之统制遂终止。
此后便是个人打天下之君主专制政治。
无论个人方式之打天下，或是氏族部落之取政权，皆得曰革命。
革命者，变更其所受于天之命也。
在以前，统治者之取政权，于现实方面是凭其德与力。
及其德足以服众，力足以取众，在现实上无足与竟，其自身便成一实际上之无限，顿觉其生命遥与天接，因而便谓其统治是受命于天。
既以为上天命其统治，则实际上一时之无限（即才质之无限）便有一超越者以提升之而圆满其无限，遂转而为理性上之无限。
所谓乃武乃文，乃圣乃神是也。
然此理性上之无限毕竟只是一时之圆足，其德与力须时时不衰以适应之，方能保其圆足。
一旦德与力不足以常新而适应之，则其理性上圆足之无限顿时便有裂罅出现。
如是，其才质之无限即收缩下降堕落而为有限，再堕落而为腐败之纯物化，而彼超越者亦远离挂空而失其天命之意义，失其圆足之力量。
而统治者之乃文乃武，乃圣乃神，亦只成得一虚名，而不复有真实饱满之意义。
革命者起而打散之，则天之命便不复降于彼，而降于新兴者，重与一新兴之“才质无限体”相凝一，此所谓既革命亦受命也。
此为革命之本义。
此义既通于氏族部落之取政权，亦通于个人方式之打天下。
是以革命一义即示政权之取得惟在德与力之打，而政权亦即寄托在个人或氏族部落之德与力上。
政权是在具体之个人或氏族部落。
除此之外，别无所谓政权。
政权既寄托在具体之个人或氏族部落上，则即不能有客观合法之轨道以产生作为元首之帝王。
如其有客观合法之轨道以产生作为元首之帝王，则政权即与具体之个人或氏族部落分开，而在具体之个人或氏族部落以外必别有其所在。
（究在何处，暂不必论。
此问题与主权有关。
后当论之。
）而作为元首之帝王之出现亦不必靠着打矣。
而天命，革命，受命等观念，亦废弃矣。
且有一重要之函义，即：
此时作为元首之帝王只有治权，而并无政权。
政权与治权离矣。
政权与治权离，则相应政权有政道，相应治权有治道，而治道为客观化之治道。
（此义见下，此处暂不论。
）若政权与治权合，政权之取得惟是靠着打，惟寄托在具体之个人或氏族部落上，则相应政权而问政道，则必曰：
其开端并无道，只有打。
若有道，则必只是如何蓄德储力耳。
而蓄德储力目的在打以取政权。
若政权与治权离，则政权不能打，亦不是可以打得来的。
而治权亦不须打。
（治权若须打，则政权与治权必有离。
）政权是静态之实有，非同一物，可以取得来，拿得去。
而治权方是动态之变项，今天可以寄托在某甲身上，明天可以寄托在某乙身上。
是故政权与治权不离，而寄托在个人或氏族部落上，则相应政权即无道。
---------------------------------------------------------------------------第二节﹑论世袭制之为政道
然而开端虽无道﹐而继体则有道﹐即于寄托在具体个人在氏族部落之政权之继续上则有道。
此道即依宗法而世袭是也。
惟此道﹐在政权治权不离之情形下﹐亦非真实之政道﹐即不足以极成政权之为「静态实有」也。
以下试申言之。
言及继体之政道﹐夏虽传子﹐其详不可得而闻﹐至乎殷商﹐始有所称述。
此是一历史发展问题﹐亦是一自觉之程度问题。
汉儒述古﹐而商质周文之说。
（大体属公羊家言。
）
明商之所以为质﹐则曰:
「主亲亲﹐笃母弟。
」明周之所以为文﹐则曰:
「主尊尊﹐笃世子。
」此所述者显然是一王位世袭问题。
其言质文﹐当然是笼罩全时代文化精神而言。
然其所举例证﹐则以王位世袭之方式为主。
吾人即由此而观历史之发展﹐亦观继体政道之完成。
所谓主亲亲﹐笃母弟﹐是说以亲亲之仁爱为原则﹐兄终弟及。
是则王位世袭尚不离骨肉之情﹐舐犊之私﹐尚未自觉到依一客观之法度轨道以继体。
然维持政权继续之问题根本是法度问题﹐不是亲情问题﹐其精神是尊尊之义之精神﹐不是亲亲之仁之精神。
至乎周文之主尊尊﹐笃世子﹐则已进到此境界﹐即依一客观法度以继体之境界。
此则在精神表现上﹐自觉之程度上﹐为一大进步。
就此而言。
商质周文﹐非是对等的两类型﹐乃是一理性自觉之发展。
盖尊尊之义道是一种客观精神。
能超越形限之私﹐具体之情﹐而至于客观精神﹐以建立客观法度﹐当然是一大进步。
然此客观精神所表现之客观法度﹐必待周公制礼﹐宗法之厘定﹐而成立。
殷周之际﹐周公制礼﹐是华族文化一大发展。
故前贤有云:
「人统之正﹐托始文王。
」商之主亲亲笃母弟﹐亦未必是意识上自觉之原则﹐亦不必一定是传弟﹐有时亦许有传子。
然无论传子传弟﹐恐皆不是法度上之自觉者。
亲亲之杀﹐尊尊之等之厘定﹐以及其观念之浮现于意识上﹐亦是自周而始然。
汉儒以亲亲一观念说商之所以为质﹐亦是后人之解析。
当时未必意识到也。
同姓不婚﹐以及宗法制中大宗小宗之确立﹐皆自周公制礼而始然。
而亲亲尊尊之制与观念亦必待此等礼之确立而确立。
始于周不始于商﹐则就王位世袭一问题言﹐可见商之质尚未进至客观精神之表现﹐依一客观法度以继体也。
孔子言:
「郁郁乎文哉﹐吾从周。
」文即典章制度灿然明备之意。
可见制度观念之清楚﹐客观精神之表现﹐至周始大彰显。
依宗法制而继体﹐此法度轨道不但适用于封建贵族政治﹐亦通用于君主专制政治。
虽事实上有出入﹐然必以此为原则也。
虽有时以亲亲补尊尊﹐然必以尊尊为领导原则也。
（此如无嫡时﹐则依亲亲立长贤。
立长立贤有亲亲原则以冒之。
即以亲亲补尊尊也。
）
政权寄托在具体个人或氏族部落上﹐依宗法世袭制维持政权于久远﹐遂使政权成为一「静态的实有」（Staticalbeing）﹐此即一「定常之有」（Constantbeing）。
具体个人虽可变灭﹐而有客观法度以延续之﹐则政权即成为不可变灭者。
一个民族﹐一个社会﹐在其组织上说﹐一个「定常之有」是不可少的。
政权即充当此任务。
政权本当为「不可变灭者」﹐其本身确是一静态之实有。
然既寄托在具体个人或一家之血统上﹐与可变灭者凝合为一﹐则虽有法度以延续之﹐实不能完成其为一不可变灭者。
一家血统或其生物生命之不能延续或天然淘汰﹐此方面且不必说。
在此问题上﹐其相干之理由﹐是在:
开始时之取政权是由于打（革命﹐受命）﹐以及继体之君﹐由于政权与治权合一﹐不能常有德有能而合乎君之理。
此两点皆足以使定常者成为不定常者﹐使不可变灭者成为可变者。
政权本非一物﹐不可以取。
既可以取﹐（不必问打不打）﹐则即使定常者﹐成为可变之具体物。
政权之为定常是由于其为「静态之实有」﹐此是一「形式的抽象的有」﹐不是一动态的具体物。
今既可以打﹐可以取﹐则即使静态者成为动态者。
此为「取」一观念所必函。
既可以取得来﹐当然可以拿得去。
此亦为「取」一观念所必函。
当人之意识不能觉识到政权之本性﹐不能认识其为一形式的抽象的有﹐思想家不能进到此思想上之了解﹐则革命受命有德有能而合乎君之理。
而所以被革命﹐政权被拿得去﹐则由于政治权不分﹐继体之君不能常有德有能而合乎君之理。
人之生命随时可以堕落﹐人之心灵随时可以昏迷。
及其堕落昏迷而不能自持﹐则以君为中心之大机构即不能推动得好。
如此﹐不但不能造福人民﹐实现价值﹐而且成为莫大之障碍。
如是﹐人类本其价值之观念﹐是非善恶之观念﹐起而打散它﹐亦是理之不容已。
复次﹐即不一般地说堕落与昏迷﹐而君亦有其一定之理﹐是即有其一定之格。
并非任何格任何理皆可为君。
李后主﹐宋徽宗﹐皆有其艺术上之天才﹐合乎艺术家文学家之格与理﹐而不合乎为君之格与理。
以彼不合君之格与理者为君﹐亦不能推动得好。
而合不合﹐则原无先天之保证。
以人之生命如此复杂﹐此并无一原则以限之而使之必合君之格与理。
如是﹐因其不合﹐而政权被拿去﹐亦是理之至顺者。
是以政权寄托在具体之个人或一家之血统上﹐虽有法度以延续之﹐而并不能完成其为不可变灭者。
是即示:
宗法世袭制之为政权之道﹐并不能真成为政权之道也。
盖彼不能相应政权之本性而完成之也。
然政权虽寄托在具体个人上﹐在以前总意想其为定常者。
不惟握有政权者期望其子孙万世一系﹐即社会上思想家论事理者﹐亦认其当为一定常者。
盖社会上总须有一定常者。
公羊春秋于齐襄公复九世之仇﹐甚称赞之。
以为虽百世亦可也。
其理由是:
诸侯世﹐大夫不世。
大夫以及士庶人复仇不过五世﹐以五服为断﹐取亲亲之义。
诸侯世﹐国君与国为一体﹐虽百世亦可﹐取尊尊之义。
此即示国体不断﹐政权不断。
政权寄于世袭之国君﹐则政权所在国体所在也。
因君所在亦即国体所在也。
故不能贼害人之国君。
贼害人之国君之仇﹐虽百世亦可复也。
仇既虽永永亦可复﹐即示政权永不应断也。
公羊春秋不过藉复仇以明此义。
复仇不迥是 形态﹐好像可有争辨。
（在氏春秋不明此义﹐故主复仇不过五世。
）然政权不断﹐国体不断﹐则是一公认之原则。
孔子主「兴灭国﹐继绝世」﹐亦是此义也。
兴灭继绝是大仁大义﹐则国之不应灭﹐世之不应绝﹐当然亦是大仁大义。
此义不但在春秋时之封建贵族政治是如此﹐即在后来之君主专制政治亦然。
即通于无尽之未来﹐亦然。
不过在以往﹐无论封建贵族政治﹐或君主专制政治﹐皆是国君与国为一体。
国君之生命全客观化而为一国之生命之象征。
国君象征国﹐社稷亦象征国。
社为土神﹐稷为谷神。
有土有民有主权（政权所在）﹐即为一个国。
此三要素在以前实已函有之。
然政权治权国君三者既合为一体﹐则到不能继续时﹐国君亦当殉国。
故臣死君﹐君死社稷﹐正也。
国君不能受辱也。
此之谓得亡国之正。
政权既寄托在国君上﹐不能成其为不可变灭者﹐则当亡国之时﹐国君不能偷生苟存以取辱﹐则国虽亡﹐尚留人道正气于人间也。
故以死社稷为正也。
此由国体必继﹐而到必不能继续时﹐则以死冲破此矛盾以超转义理精神之境界。
政权在理上讲不断﹐而事实上又不能不断﹐既寄托在个人上﹐可以取得来﹐当然亦可被拿得去﹐而又意想其为不断﹐不应被拿得去﹐此皆是一矛盾。
政权一概念之本身即陷于矛盾中﹐而无法完成其恒常之本性﹐以归于其自身之一致。
而前贤对于此矛盾﹐始终未能正面思以解之﹐而对于由政权一概念之陷于矛盾中所成立之政治困境﹐历史困境﹐甚至文化困境﹐亦始终无法冲得破。
此处不能不说是以往儒者思想上之缺憾。
此问题之形成与解决当然有其历史之条件﹐不纯是思想问题。
然思想上若能顺每一概念之本性﹐如革命﹐受命﹐政权﹐定常等概念之本性﹐一一考核其所函蕴之归结﹐而思辨出应然之理路﹐则至少先在观念上可开出一模型。
然此种概念之思辨﹐以往儒者却甚欠缺。
荀子甚有概念思辨之能力﹐然亦未能就此而开出义理之应然。
后人亦无能继之者。
公羊春秋亦甚有审办力﹐然未能就其所开出之端绪﹐辨解而通之。
何休而后﹐再无第二何休。
清末公羊学派多无义理之训练﹐其学与识俱不足以任此。
明末诸大儒抱亡国之痛﹐反省外王之道﹐重经世致用之学﹐有时亦接触此问题﹐然一触及而不能把握此问题之肯要与症结﹐故亦不能审思而明辨之。
如王船山已甚能触及此问题﹐然其言论每至此而穷。
并不能从义理上开出应然之理路。
（关此吾曾详言之于「历史哲学」中。
下文再稍明之。
）吾于此常感中国学人之思考方式常是直觉而具体的﹐常是不能转湾的﹐不能经由概念之思辨以撑开。
自孔孟以及理学家已开出义理之矩矱。
本此矩矱以论世﹐（即论外王之道）﹐亦常为此矩矱所限。
（即于外王处总转不过湾来。
）然义理并不限制义理。
若真能有内在兴趣之概念思辨力﹐则义理即可以开出义理来。
吾故得言直觉而具体之思考方式有不足也。
此中之义蕴﹐吾将详言于后。
兹先略述前圣往贤对于政权之道之想法。
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第三节﹑论礼运篇所记孔子大同小康之说道
孔子对此﹐表面观之﹐似无表示。
然由其盛称尧舜之禅让以及其盛德﹐亦可见出孔子对于政治有其极高之理想﹐而此理想托始于三代以前之上古﹐亦可说即托始于尧舜。
礼记礼运篇记孔子之言曰:
「大道之行也﹐与三代之英﹐丘未之逮也﹐而有志焉。
大道之行也﹐天下为公﹐选贤与能﹐讲信修睦﹐故人不独亲其亲﹐不独子其子。
使老有所终﹐壮有所用﹐幼有所长。
矜（即鳏）
寡孤独废疾者﹐皆有所养。
男有分﹐女有归。
货恶其弃于地也﹐不必藏于己﹐力恶其不出于身也﹐不必为已。
是故谋闭而不兴﹐盗窃乱贼而不作﹐故外户而不闭。
是谓大同。
」此处大道之行与三代之英分成两阶段。
下段即言三代之英。
大道之行为「大同」﹐三代之英为「小康」。
大同之境界即托始于尧舜﹐以为治平之道之最高理想。
而此理想却并未实现于已有之历史中。
「天下为公﹐选贤与能。
」（与即举字。
）
可从政权与治权两方面说。
若只限于治权方面说﹐而政权仍属于一家之世袭﹐或寄托在具体之个人上﹐则还不能真算是「大道之行」。
以今语言之﹐即还不能算是真正之民主。
只有治权之民主﹐而无政权之民主﹐则治权之民主亦无客观之保证﹐而不得其必然性。
而真正之民主则寄托于政权之民主。
若论治权之民主﹐治权方面之「天下为公﹐选贤与能」﹔则三代以后以及秦汉以后﹐皆事实上已时有之﹐而原则上亦普遍肯定之。
故吾谓中国有治权之民主也。
（详见吾历史哲学。
）
此由春秋「讥世卿」一义﹐（即天子诸侯世﹐卿大夫不得世。
）
即可见出原则上普遍肯定治权民主也。
秦汉以后﹐士人握治权﹐则治权民主之门尤开扩。
故云事实上时有之﹐原则上亦普遍肯定之。
然政权不民主﹐则时有而不必有﹐即无客观之保证也。
原则上虽普遍肯定之﹐而若无政权之民主以冒之﹐则此原则孤立而无效﹐亦不能得其客观之保证也。
此义胥见于宰相地位之不能得保证。
是以中国以往虽有治权之民主﹐而仍为君主专制也。
窥孔子之言﹐以及其盛赞尧舜之禅让与盛德﹐则其所谓「天下为公﹐选贤与能」﹐似不当只限于治权方面﹐亦必扩及政权方面。
惟当时未有此等概念﹐亦未能详细分疏耳。
然自义理而言﹐则禅让而不家天下﹐固比家天下为更合理﹐为更近于大道之行也。
然孔子亦只举出禅让之美﹐而未及如何实现之﹐后人亦未能继之以思也。
是以终于为一普泛之理想耳。
以上所言为政治方面。
至「货恶其弃于地﹐不必藏于己﹐力恶其不出于身﹐不必为已﹐」两联﹐则显然指经济方面之均平言。
以今语言之﹐即有类于社会主义也。
然亦只是大略﹐而未能详。
然要之不是共产党共产主义一类的社会主义﹐则甚显然。
何以言之﹐肯定民主政治也﹐肯定道德价值也﹐肯定德化的人生也。
故其为社会主义必为质的社会主义﹐而决不是量的社会主义。
（共产党的共产主义为量的社会主义﹐此决不可实践。
一实践﹐便归于毁灭。
中国知识分子之传统意识﹐不能自觉得很清楚﹐卓然站得住﹐乃全为共产党之假理想所利用﹐所误引﹐此可哀也。
）大道之行﹐政治方面﹐政权治权皆天下为公﹐选贤与能﹐经济方面﹐则求均平。
然不能单限于政治与经济而言之﹐而必有普遍的德化之实之﹐而且其言政治与经济﹐亦是以普遍的德化意识为根据。
（此处见识量与德量﹐须注意。
）
此即「讲信修睦﹐不独亲其亲﹐子其子。
老有所终﹐壮有所用﹐幼有所长。
矜寡孤独废疾者﹐皆有所养。
男有分﹐女有归。
」等语之意义也。
礼运复继大同一段而言小康云:
「今大道既隐﹐天下为家。
各亲其亲﹐各子其子。
货力为已。
大人世及以为礼。
城郭沟池以为固。
礼义以为纪:
以正君臣﹐以笃父子﹐以睦兄弟﹐以和夫妇﹐以设制度﹐以立田里。
以贤勇知﹐以功为已。
故谋用是作而兵由此起。
禹汤文武成王周公﹐由此而选也。
此六君子者﹐未有不谨于礼者也。
以着其义﹐以考其信﹐着有过﹐刑仁﹐讲让﹐示民有常。
如有不由此者﹐在势者去﹐众以为殃。
是谓小康。
」案天下为家﹐即家天下之意﹐或天下之人各私其家也。
此两义﹐恐皆有之。
顺「各亲其亲﹐各子其子」言﹐即各私其家之意。
顺下文「大人世及以为礼」言﹐即家天下之意。
大人即指天子诸侯言。
世及即子孙世袭相继也。
传子曰世﹐传弟曰及。
就此而言﹐则是说政权在私。
复有「城郭沟池以为固」﹐则是国防也。
在此两义之总纲领下﹐一方「谋用是作而兵由此起」﹐一方亦须「谨于礼」﹐此即「礼义以为纪」也。
禹汤文武成王周公﹐皆谨于礼。
「如有不由此者﹐在势者去。
」桀纣是也。
顺此而言﹐则夏商周三代﹐只能为小康之局。
实则此只是人文历史开始具定形之发展。
在此发展中﹐有礼以运之。
故下文亟言「礼之急」﹐言礼之最高意义及作用。
此不但是言礼本身之进化﹐而实是由礼之运以观历史之发展也。
礼代表人之精神﹐理想以及人类之价值观念。
如是﹐礼之运即是历史之精神表现观也。
即以精神表现﹐价值实现﹐解析历史也。
「大同」实可说是在礼运之历史发展中要逐步实现之理想。
今置于历史之开端﹐故于言三代小康之局时﹐措辞稍有不妥﹐或令人有可误会之处﹐此即「谨于礼」一句之所表示者。
在小康之局时﹐须谨于礼﹐则一方礼似乎只是消极之意义﹐一方似乎在大同时即可不须谨于礼。
此即措辞不妥﹐而可误引也。
礼无时可缺﹐无时不须谨。
即大同时亦然﹐且其实现与表现将更多。
是以此段纵措辞不妥﹐而有误引﹐然吾人不可顺之而有误解也。
礼是整个历史发展中之常数。
并非在「大人世及以为礼﹐城郭沟池以为固」之时﹐始特别显出礼之急与用也。
纵在天下为公﹐选贤与能﹐政权治权皆民主之时﹐礼亦须急﹐亦须谨。
纵天下为公矣﹐而不谨于礼﹐则大同随时可丧失。
此义既明﹐则吾人可说:
自夏禹传子起﹐政权即寄托在具体个人上﹐而此实是人文历史开始具定形之发展﹐自此史实可征﹐前此则渺茫难言﹐故托于尧舜之大同只是一普泛空悬之理想﹐常脱离人之意识﹐置之而不问﹐而其中之概念义理亦不复能起鉴照之作用﹐故后人言及政权之世及与更替﹐亦不复能扣紧大同中之概念义理以言之﹐复不能就政权之世及与更替以审辨此中诸概念之何所是以及其所函蕴之一切。
此中国前贤对于政权之反省﹐对于政道之建立﹐始终不足之故也。
此未可专以历史条件之备不备而辨﹐而思想义理之不转湾﹐撑不开﹐亦正是其主要原因根本症结之所在。
故自礼运记述孔子大同小康之义后﹐（礼运可晚出﹐而其义必有传授。
）
孟荀俱大儒﹐而对于政权政道之反省终不及。
第四节孟荀及此后诸儒之观念
（编者按非牟子原文：
《「立千年人极」之义理规模》补充数据（该文上一节）﹐文中点出古代儒家礼教思维之不足以让中国人得享公民权利的症结所在。
）
孟荀俱以汤武革命为合法﹐俱以桀纣为独夫。
革命之根据在天命﹐受命。
天命受命之根据在积德。
积德而民归之﹐天应之﹐是即天命之也。
德衰而失民﹐则天废之矣。
孟子万章篇︰「万章曰︰尧以天下与舜﹐有诸?
孟子曰︰否。
天子不能以天下与人。
（言天下非同一私有物﹐可以随意取与也。
）然则舜有天下也﹐孰与之?
曰︰天与之。
天与之者﹐谆谆然命之乎?
曰︰否。
天不言﹐以行与事示之而已矣。
曰︰以行与事示之者如之何?
曰︰天子能荐人于天﹐不能使天与之天下。
……昔者尧荐舜于天﹐而天受之﹐暴之于民﹐而民受之。
故曰︰天不言﹐以行与事示之而已矣。
……泰誓曰︰天视自我民视﹐天听自我民听。
此之谓也。
」「天与之﹐人与之。
」非尧与之也。
下文又云︰「万章问曰︰人有言﹐至于禹而德衰﹐不传于贤而传于子。
有诸?
孟子曰︰否﹐不然也。
天身贤则与贤﹐天与子则与子。
……匹夫而有天下者﹐德必若舜禹﹐而又有天子荐之者。
故仲尼不有天下。
（因无荐之者。
）继世以有天下﹐天之所之﹐必若桀纣者也。
故益﹐伊尹﹐周公不有天下。
（因启﹐太甲﹐成王﹐皆不甚差也。
）……孔子曰︰唐虞禅﹐夏后殷周继﹐其义一也。
（朱注云︰或禅或继﹐皆天命也。
圣人岂有私意于其间哉?
）
」孟子此观念﹐可谓以前儒者共同之想法。
（道家法家对此无表示﹐其用心大体限于治道。
下章论之。
儒者对于政权政道之反省﹐虽有所不足﹐然尚能接触及。
因其有理想故也。
）此中当然有理﹐无人得而否认之。
德行不足﹐当然说不上有天下。
此是一直接推理之必然。
然﹐虽有道理﹐而道理不只此﹐亦不止于此。
政权之取得与更替﹐当然是一大问题。
其于人民之幸福﹐精神之表现﹐价值之实现﹐文化之发展﹐有大影响。
然只
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