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确定性的寻求
确定性的寻求（1929）（选）
（美）约翰·杜威著
目 录
第一章 逃避危险（选）
第二章 哲学对常住性的寻求（选）
第三章 权威的冲突（选）
第四章 承受的艺术与控制的艺术（选）
第五章 观念在工作中（选）
第六章 观念的游戏（选）
第七章 理智权威的所在（略）
第八章 智慧的自然化（选）
第九章 方法至上（选）
第十章 善的构成（选）
第十一章 哥白尼式的革命（选）
第一章 逃避危险（选）
人生活在危险的世界之中，便不得不寻求安全。
人寻求安全有两种途径。
一种途径是在开始时试图同他四周决定着他的命运的各种力量进行和解。
这种和解的方式有祈祷、献祭、礼仪和巫祀等。
不久，这些拙劣的方法大部分就被废替了。
另一种途径就是发明许多艺术，通过它们来利用自然的力量；人就从威胁着他的那些条件和力量本身中构成了一座堡垒。
他建筑房屋、缝织衣裳、利用火烧，不使为害、并养成共同生活的复杂艺术。
这就是通过行动改变世界的方法，而另一种则是在感情和观念上改变自我的方法。
人们感觉到这种行动的方法使人倨傲不驯，甚至蔑视神力，认为这是危险的。
这就说明了为什么人类很少利用他控制自然的方法来控制他自己。
一直很少有人预示过，人类可以借助于艺术来控制自然的力量与法则，以建立一个秩序、正义和美丽的王国，而且也很少有人注意到这样的人。
哲学家们推崇过改变个人观念的方法，而宗教导师们则推崇改变内心感情的方法。
这些改变的方法都由于它们本身的价值而为人们所赞扬过，偶然地也由于它们在行动上所产生的变化而受到过赞扬。
而后者之所以受到尊崇，是因为它证明了思想和情操上的变化，而不是因为它是转变人生景况的方法。
利用艺术产生实际客观变化的地位是低下的而与艺术相联系的活动也是卑贱的。
人们由于轻视物质这个观念而连带地轻视艺术。
人们认为“精神”这个观念具有光荣的性质，因而也认为人们改变内心的态度是光荣的。
这种轻视动作、行为和制作的态度曾为哲学家们所培养。
但是哲学家们并不是低毁行动的始创者，他们只是把这种态度加以公式化和合理化，从而把它持续了下来。
他们夸耀他们自己的职能，无疑地远远把理论置于实践之上。
但是在哲学家们的这种态度以外，还有许多的方面凑合起来，产生了同一结果。
劳动从来就是繁重的、辛苦的，自古以来都受到诅咒的。
劳动是人在需要的压迫之下被迫去做的，而理智活动则是和闲暇联系在一起的。
由于实践活动是不愉快的，人们便尽量把劳动放在奴隶和农奴身上。
社会鄙视这个阶级，因而也鄙视这个阶级所做的工作。
而且认识与思维许久以来都是和非物质的与精神的原理联系着的，而艺术、在行动和造作中的一切实践活动则是和物质联系着的。
因为劳动是凭借身体，使用器械工具而进行的而且是导向物质的事物的。
在对于物质事物的思想和非物质的思想的比较之下，人们鄙视对物质事物的这种思想，转而成为对一切与实践相联系的事物的鄙视。
在自然科学中全心全意采用了实验方法以后，这种把思维与认知和与物理事物完全分隔的某种原理或力量联系起来的思想是经不起检验的。
人们把纯理智和理智活动提升到实际事务之上，这是跟他们寻求绝对不变的确定性根本联系着的。
实践活动有一个内在而不能排除的显著特征，那就是与它俱在的不确定性。
因而我们不得不说：
行动，但须冒着危险行动。
关于所作行动的判断和信仰都不能超过不确定的概率。
然而，通过思维人们却似乎可以逃避不确定性的危险。
实践活动所涉及的乃是一些个别的和独特的情境而这些情境永不确切重复，因而对它们也不可能完全加以确定。
而且一切活动常是变化不定的。
然而依照传统的主张，理智却可以抓住普遍的实有，而这种普遍的实有却是固定不变的。
只要有实践活动的地方，结果就势必有我们人类参与其间。
我们对于我们关于自己的思想有所疑惧、轻蔑和缺乏信心，因而对于我们参与其间的各种活动的思想也是如此。
人之不能自信，使得他欲求解脱和超脱自我；而他以为在纯粹的知识中他能达到这个超越自我的境界。
有外表的行动，就有危险。
谚语和格言说得好，“万事不由人安排”。
事之成败决定于命运，而不决定于我们自己的意旨和动作。
希望未能得到满足的悲哀、目的和理想惨遭失败的悲剧以及意外变故的灾害都是人世间所常见之事。
我们考察各种情况、尽量作出最明智的抉择；我们采取着行动，除此而外，其余便只有信赖于命运、幸运或天意。
道德家们教导我们去看行为的结果，然后告诉我们结果总是不确定的。
不管我们怎样透彻地进行判断、计划和选择，也不管我们怎样谨慎地采取行动，这些都不是决定任何结果的唯一因素。
外来无声无嗅的自然力量、不能预见的种种条件，都参与其间，起着决定的作用。
结局越重要，这种自然力量和不可预见的条件对于随后发生的事情就越有着重大的作用。
所以人们就想望有这样一个境界，在这个境界里有一种不表现出来而且没有外在后果的活动。
人们之所以喜爱认知甚于喜爱动作，“安全第一”起了巨大的作用。
有些人喜欢纯粹的思维过程，有闲暇，有寻求他们爱好的倾向。
当这些人在认知中获得幸福时，这种幸福是完全的，不致陷于外表动作所不能逃避的危险。
人们认为思想是一种纯内心的活动，只是心灵所内具的；而且照传统古典的说法，“心灵”是完满自足的。
外表动作可以外在地跟随着心灵的活动而进行着，但对心灵的完满而言，这种跟随的方式并不是心灵所固有的。
既然理性活动本身就是完满的，它就不需要有外在的表现。
失败和挫折是属于一个外在的、顽强的和低下的生存境界中的偶然事故。
思想的外部后果产生于思想以外的世界，但这一点无损于思想与知识在它们的本性方面仍然是至上的和完满的。
因此，人类所借以可能达到实际安全的艺术便被轻视了。
艺术所提供的安全是相对的、永不完全的、冒着陷入逆境的危险的。
艺术的增加也许会被悲叹为新危险的根源。
每一种艺术都需要有它自己的保护措施。
在每一种艺术的操作中都产生了意外的新后果，有着使我们猝不及防的危险。
确定性的寻求是寻求可靠的和平，是寻求一个没有危险，没有由动作所产生的恐惧阴影的对象。
因为人们所不喜欢的不是不确定性的本身而是由于不确定性使我们有陷入恶果的危险。
如果不确定性只影响着经验中的后果的细节，而这些后果又确能保证使人感到愉快，这种不确定性便不会刺痛人们。
它会使人乐愿冒险，增添新奇。
然而完全确定性的寻求只能在纯认知活动中才得实现。
这就是我们最悠久的哲学传统的意见。
这种传统思想散布在一切论文和科目之中，支配着当前各种关于心灵与知识的问题和结论的形式。
尽管新的生产和运输的艺术使人陷入新的危险，人们已经学会了怎样来对付危险的根源。
他们甚至于主动去寻找这些危险的根源，厌倦那种过于安全的生活常规。
早就有了神圣和幸运这两个观念的差别，因为人们对待它们的意向不同。
幸运的对象是为人们所利用的。
人们运用它而不是敬畏它。
它所要求的是咒文、符咒、占卜而不是祈祷和屈服。
而且幸运的东西每每是一种具体而可触摸的东西，而神圣的东西则通常是没有明确方位的；神圣的住所和形式越模糊不清，它的能力就越大。
在人们利用这种幸运对象时发展了一种主人感的因素，而不同于对待神圣的那种驯服和屈从的固有态度。
随着日常艺术而来的，便有了许多的资料，有了一堆事实的知识，因为这是由于人们亲手做作而产生的，所以它们是人们所知道的。
它们是实用的结果，也是实用的期望。
这一类的知识，和非常的与神圣的东西比较起来，和实用的事物一样，也是不受尊重的。
哲学继承了宗教所涉及的境界。
哲学的认知方式不同于在经验艺术中所达成的认知方式，正因为它所涉及的是一个高级实有的领域。
从事于礼仪的活动较之那些在苦工中所从事的活动要高贵些，更接近于神圣一些。
同样，涉及一个高级实有领域的哲学认知方式较之于我们的生活有关的造作行动要纯洁些。
由宗教到哲学在形式上的变化很大，以致人们容易忽视这两者在内容上的共同之处。
哲学的形式已不再是用想象和情绪的体裁讲故事的形式，而变成了遵守逻辑规律的理性论辩的形式。
哲学的题材乃是去界说一切不同形式的实有的特征而不论其在细节方面彼此如何不同。
亚里士多德说他的第一哲学（或形而上学）比其他科学有较高的地位。
因为这些科学研究事物的生成和生产，而哲学的题材只容许有论证式的（即必然的）真理。
哲学所研究的实有是原始的、永恒的和自足的，因为它的本性就是善，而善是哲学题材中的根本原理之一。
这一句话也使我们明白哲学对象的价值高贵。
不过要知道，这里所谓善是指完满自足的内在永恒的善而不是指在人生中具有意义和地位的那种善。
用理性论辩的形式而不用情绪化的想象来叙述宇宙的故事，这就意味着发现了作为理性科学的逻辑学。
由于最高的实在是符合于逻辑的要求的，逻辑的构成对象也具有了必然的和永恒的特性。
对于这种形式的纯粹观点是人类最高的和最神圣的乐境，是与不变真理的会通。
逻辑学提供了真实对象所必须最后符合的形式，而物理学则只有当自然界甚至在变化无常之中仍然表现出最后常住的理性对象时，才可能成立。
因此，在淘汰了神话与粗野迷信的同时，产生了科学的理想和理性生活的理想。
凡能以证明它们本身是合乎理性的目的便代替了习惯而指导行为。
这两个理想便对西方文化构成了一种不可磨灭的贡献。
我们对于这些不可磨灭的贡献虽然表示感谢，但是却又不能忘了它们所以产生的条件。
因为这些贡献也带来了一个关于高级的固定实在领域的观念，而一切科学才得由此成立，和一个关于低级的变化事物世界的观念，而这些变化的事物则只是经验和实践所涉及的东西。
它们推祟不变而摒弃变化，而显然一切实践活动都是属于变化的领域的。
这种观念遗留给后代有一种见解，即认为知识的职能在于发现先在的实体，而不像我们的实际判断一样，在于了解当问题产生时应付问题所必需的条件。
这种关于知识的概念一经确立之后，在古典哲学中便也为哲学研究规定了特殊的任务。
哲学也是一种知识形式，旨在揭示“实在”本身、“有”本身及其属性。
和自然科学所研究的对象比较起来，哲学所研究的是一种更高级的、更深远的存在形式，这是它不同于其他认知方式的地方。
当它研究到人类的行为时，它便在行动上面强加上据说来自理性界的目的。
因此，它使得我们的思想不去探求为我们的实际经验所提示的目的以及实现这些目的的具体手段。
曾有一种主张，要通过不要求采取积极行动应付环境的措施来逃避事物的变幻无常。
哲学把这种主张理性化了。
它不再借助于仪礼和祭祀来求得解脱，而是通过理性求得解脱。
这种解脱是一种理智上的、理论上的事情，构成它的那种知识是离开实践活动而获得的。
照传统的哲学思想讲来，知识的领域和实践动作的领域彼此是没有任何内在联系的。
这就是我们讨论中各种因素集中的焦点。
实践的领域是一个变化的领域，而变化则总是偶然的，其中不可避免地具有一种机遇的因素。
实践动作，是属于有生有灭的境界的，在价值上是低贱于“实有”的。
从形式上讲来，绝对确定性的寻求已经达到了它的目标。
因为最后的实有或实在是固定的、持续的、不容许有变异的，所以它是可以用理性的直觉去把握的，可以用理性的（即普遍的和必然的）证明显示出来的。
认为固定不变的东西和绝对确定的东西就是一回事情而变化是产生我们的一切不确定性和灾难的根源。
这在哲学中形成了一个明确的公式。
因此，哲学对普遍的、不变的和永恒的东西的既有倾向便被固定下来了。
它始终成为全部古典哲学传统的共有财富。
这个体系的各个部分都是互相联系着的。
实有或实在是完备的；因为它是完备的，所以它是完善的、神圣的、“不动的推动者”。
然后便有变化着的事物，来来往往，生生死死，因为它们缺乏稳定性，而只有参与在最后实有中的事物才具有稳定性的特征。
理性的思想，一切自然运动的最后“终结”或末端乃是最完善的和完备的。
凡是变化着的东西就是物质的；物理的东西是用变化来界说的。
在这两个领域内有两种不同的知识。
其中只有一种才是真正的知识，即科学。
这种知识具有一种理性的、必然的和不变的形式。
它是确定的。
另一种知识是关于变化的知识，它就是信仰或意见；它是经验的和特殊的；偶然的、盖然的而不是确定的人类的物理本性方面便是和这个变化的领域联系着的。
现代西方文化的主要传统则仍保持着这种观念构架，始终未变。
人所需要的是完善的确定性。
实践动作找不到这种完善的确定性；它们只有在一个不确定的未来中始见效果，它们包含着有危险、有灾难、挫折和失败的危险。
另一方面，人们认为知识是和一个本身固定的实有的领域联系着的。
由于它是永恒不变的，人类的认知在这个领域内是不作任何区别的。
人们能够通过思维的领悟和验证的媒介或某种其他的思维器官来接近这个领域。
这种思维器官除了只去认知它以外是和实在不发生任何关系的。
在这些主张里面包括着整个体系的哲学结论。
首先而且最主要的结论是说：
真的知识和实在是完全相符的。
被认知为真的东西在存在中便是实有的。
知识的对象构成了一切其他经验对象的真实性的标准和度量。
而我们所爱好、所想望、所争取、所选择的对象，即我们所赋予价值的一切东西也都是实在的吗？
如果它们能够为知识所证实，它就是实在的；如果我们能够认知具有这些价值特性的对象，我们就有理由把它们当作是实在的。
但是作为想望和意图的对象，它们在实有中是没有地位的，除非我们通过知识接近了和证实了它们。
我们十分熟悉这种见解，因而我们忽视了它所根据的一个未曾表达出来的前提，即：
只有完全固定不变的东西才能是实在的。
确定性的寻求已经支配着我们的根本的形而上学。
第二，认识的理论具有为同一主张所确定的根本前提。
因为确定的知识必定是与先在的存在物或本质的实有关联着的。
只有确定的事物才内在地属于知识与科学所固有的对象。
如果产生一种事物时我们也参与在内，那么我们就不能真正认知这种事物，因为它是跟随在我们的动作之后的而不是存在于我们的动作之前的。
凡涉及行动的东西乃属于一种单纯猜测与盖然的范围，不同于具有理性保证的实证，只有后者才是真正知识的理想。
我们已经十分习惯于把知识和动作分隔开来，乃至认识不到这种分隔的情况如何支配着我们对于心灵、意识和反省探究的想法。
因为既然心灵、意识和反省探究都是和真正的知识关联着的，那么根据这个前提，在对它们的界说中就不容许有任何外表的行动，因为后者改变了独立先在的存在的条件。
关于认识的理论派别繁多。
到处都是它们之间的争闹。
但是它们都有一个共同的假设。
他们都主张：
在探究的操作中并没有任何实践活动的因素进入被知对象的结构之中。
总之，所有这一切理论的共同实质就是说，被知的东西是先在于观察与探究的心理动作而存在的，而且它们完全不受这些动作的影响，否则，它们就不是固定而不可变易的了。
据上所述，包含在认知中的寻求、研究、反省的过程总是与某些先在的实有关联着的而不包括有实践活动，这个消极的条件便永久把属于心灵和认知器官的主要特征固定下来了。
这些过程必然是在被知的东西以外的，因而它们不和被知的对象发生任何交互作用。
所有这一切关于确定性和固定体、关于实在世界的性质、关于心灵和认知器官的性质的见解完全是彼此联系着的，而它们的结果几乎是扩散在所有一切关于哲学问题的重要见解之中的。
所有这一切见解的根源都是由于（为了寻求绝对的确定性）人们把理论与实践、知识与行动分隔开来了。
这就是我的基本的主题思想。
因此，我们不能把这个问题单独地孤立起来加以研究。
它也是和各个领域的根本信仰和见解完全纠缠在一起的。
第二章 哲学对常住性的寻求（选）
十七世纪的科学革命引起了一次巨大的变化。
科学本身，借助于数学，把证明性的知识体系带到了自然对象的领域中来了。
自然界的“法则”也具有了在旧体系中仅仅属于理性形式与理想形式所具有的固定特性。
用一些机械论的术语所表达出来的关于自然界的这种数理科学，便自称为唯一正确的自然哲学。
所以古旧的哲学丧失了它与自然知识的联系，而自然世界的这些“法则”也不再支持哲学了。
哲学为了要保持它的高级形式的知识的地位，便不得不对自然科学的结论采取一种痛恶的和所谓敌意的态度。
这时候旧传统的架构又浸入于基督教的神学之中，并由于宗教的教育又变成了那些不懂得专门哲学的人们所继承下来的文化。
于是哲学与新科学在认知实在方面的对抗便变成了为旧哲学传统所保证的精神价值和自然知识的结论之间的对抗。
科学越进步，它就似乎越侵占了哲学宣称所应占有的特殊领土范围。
因此，古典的哲学便变成了一种专门为相信最后实在的这种信仰进行辩护的一种学问了，而在这个最后的实在领域中便有着调节生活、控制行为的各种价值。
这种把最后价值当作是一种特殊的启示而它们在生活中体现的特殊方法又截然不同于仅仅涉及低级目的的动作艺术的这种见解却一直是在通俗的人心之中为人们所重视着的。
如果我们在习惯上采取实践最公平的意义而且放弃习惯上把价值划分成为内在高尚的和内在低下的两类价值的这种二元论，我们对于“实践”所采取的轻视的态度就会有所改变。
我们应该把实践当作是我们用以在具体可经验到的存在中保持住我们判断为光荣、美妙和可赞赏的一切事物的唯一手段。
这样一来，“道德”的全部意义都改变了。
人们可以辩论说（而且我认为这种辩论是有一定的道理的），人们之所以未曾把动作置于追求这种安全的中心地位（人们是可能这样做的），这是由于早期文化阶段人类的无能状态所遗留下来的结果，当时人们只有很少的方法来调节和利用后果所由产生的条件。
当人类还不能利用实践艺术来指导事物发展的进程时，他就去寻求一种在情绪上的代替物，这是很自然的事情；在这个动荡不安的世界中由于缺乏实际的确定性，人们就只有去培植那些予人类以确定感的东西。
这种确定感的培植，只要不流于幻想，就有可能给人以勇气和信心，使他能比较成功地挑起人生的担子。
事实虽然如此，但总不能辩论说，我们可以根据这个事实来建立一种合理的哲学。
行动总是要遇到危险的，遭受挫折的危险的。
当人们开始从事于哲学思考的时候，他们就觉得若使价值受着行动的制约，其结果不能确定，这就太冒险了。
只要有经验存在，只要有可感知的和现象世界的存在，就会继续有着这种动荡不定的状态；但是这种不确定性似乎促使人们更加需要通过最确实的知识，来显示出理想的善在最后实在的领域内占有不可废除和难以推翻的地位。
至少我们可以想象人们是这样进行推理的。
而今天有许多的人，在面临着价值在实际经验中所呈现出来的这种不稳定和可疑的状态时乃认为在一个实质境界之中（即使不是在人世以外的天堂之中）有着一种完善形式的善，而在这个实质境界内它们的权威（即使不是它们的存在）是完全不可动摇的，从而他们求得了一种特别的安慰。
当人们热烈地想望和选择善事而遇到挫折时，他们很难不去想象一个境界，在此境界中善完全具有它自己的本来面目，并把它和寓有一切最后权力的“实在”等同起来了。
于是现实生活之所以遭遇失败和挫折，这完全是由于这个世界是有限的、现象的、可感觉的而不是实在的；或者是由于我们有限的悟解力太弱，以至不能看到存在和价值只有表面上的不同，而只有完满的见地才能看到局部的恶乃是完全的善中的一个因素。
因此，哲学的职能是利用据说是以自明之前提为根据的论辩的方法来设想出一个境界，在此境界中在认识上最确定的对象也就是人心最好期望的对象。
因此，如何把善与真和实有的统一性与丰富性融合起来，就变成了古典哲学的目标。
实践活动已被黜逐到了一个低级实在的世界。
只有当人类缺少什么的时候，他才有欲望，所以欲望的存在就标志着实有尚不完善。
所以若欲寻求完善的实在和完全的确定，就必须求助于冷静无情的理性。
虽然如此，但哲学的主要兴趣却在于证明：
作为纯知识对象的实在所具有的本质特性显然就是那些要与情感、欲望与选择发生关联才有意义的特征。
在人们为了推崇知识而贬低实践之后，知识的主要任务一变而成为证明价值的绝对可靠和持续永存的实在性，而后者却又是实践活动所涉及的事务！
一方面把欲望和情绪贬黜到在各方面都低于知识的地位，但同时另一方面却又说关于所谓最高级和最完善的知识所存在的问题就是由于罪恶（即由于错误而受挫折的欲望）的存在，这样一种情境能不使人感觉到可笑吗？
我们人类所关心的显然就是在具体存在中所可能达到的最大的安全价值。
有人认为：
在我们所生存的这个世界中动荡不稳的价值在一个高级的境界中（这个境界是只可以用理性所证明而不能够为经验所达到的）却是安稳永存的；一切的善在此地遭到失败，而在那里却可以获得胜利；这种想法对于那些受到挫折的人们看来，是有一定的安慰作用的。
但是它丝毫也没有改变这个存在的情境。
本来是把理论和实践加以分隔，后来又用在认识上寻求绝对可靠性的办法代替了通过实践活动使得善的存在在经验中更加安全可靠，其结果便转移了人们的注意，分散了人们的精力，以至未能从事于那些可以产生确切结果的工作。
要想使价值得到具体的安定，主要的就要讲求改善行动的方法。
单纯的活动、盲目的奋斗是不能促进事物的进展的。
只有通过行动才可能控制结果所依赖的条件，而这种行动是有理智指导的、是掌握条件、观察顺序关联的，是根据这种知识来计划执行的。
认为脱离行动的思想就能确切保证具有最高善的地位，这种想法对于发展一种理智的控制方法是无补于事的。
反之，它挫折了和窒碍了人们朝着这个方向的努力。
这是我们对古典哲学传统的主要指责。
它的重要性使我们追问，事实上行动和知识到底有怎样的关系；而且除了理智的行动以外用其他的方法来寻求确定性，是否会有害地变换了思想的正当职能。
它也使我们追问：
人类控制认识和控制实践动作艺术的方法目前是否已经达到了这样一种程度，足以使我们有可能和有必要来彻底改革我们对知识与实践的见解。
从科学研究的实际程序判断起来，认知过程已经事实上完全废弃了这种划分知行界线的传统，实验的程序已经把动作置于认知的核心地位。
如果哲学也同样真心诚意地屈从于这种见解，哲学将会发生一些什么变化呢？
如果哲学已不再研讨一般地关于实在与知识的问题，它的职能将是什么？
实际上，哲学的功能就会是在我们认识上的信仰（即根据最可靠的探究方法所产生的信仰）和我们关于价值、目的和意向的信仰（这些信仰在具有伟大而自由的人生重要性的事务中控制着人类行动）之间促使发生有益的互相作用。
传统的想法认为行动内在地低下于知识并偏爱固定的东西而不爱变迁的东西。
上述的观点是反对传统的这种想法的。
它深信：
通过实际控制所获得的安全远较理论上的确定性更为珍贵。
但是这并不意味着说，动作好于知识和高于知识，而实践内在地优越于思维。
知识与实践之间经常地和有效地相互作用，跟推崇活动本身是完全不同的。
当动作受着知识的指导时，它是一种方法和手段而不是一个目的。
目标和目的就是利用主动控制对象的手段在经验中所体现出来的更为可靠、更为自由，更为大家所广泛共享的价值，而对于对象的主动控制则只有借助于知识才是可能的。
从这个观点看来，哲学问题就是涉及在关于所追求的目的的判断和关于达到这些目的的手段的知识之间如何互相作用的问题。
在科学中增进知识的问题就是去做什么的问题，同样，实践的唯一问题就是我们需要认知什么、我们将如何获得这种知识以及我们将如何运用这种知识的问题。
如果人们看一看知识的发展史，他们就会明白人们在最初之所以试图去有所认知，那是因为他们为了生活而不得不如此。
其他动物的机体天赋有一种本领，能给以它们的动作以有机的指导。
但由于人类缺乏这种本领，他便不得不寻问他将怎么办，而且他只有对构成他自己行为的手段、障碍和结果的环境进行研究，才能发现他应当怎么办。
欲求获得理智上或认识上的了解，这只是被当作一种手段，在行动的纠纷中可以用来获得较大的安全，除此以外另无意义。
而且即使在有些人有了闲暇之后仍然选择认知作为他们的专门职业的时候，单纯理论上的不确定性仍然是没有什么意义的。
关于任何完全理论上的不确定性或确定性，人们是不关心的。
这是一个十分明确的道理。
因为从定义上讲来，如果一个东西完全是属于理论方面，它就是在任何地方都是没有意义的。
人们反对这一命题，这就有助于说明其实理智的东西和实际的东西是紧密结合在一起的。
所以当我们想象着我们正在思考一个完全理论上的疑问时，我们便在无意之中把和这个疑问有关的后果私运进来了。
我们思考着在探究过程中所产生的不确定性，这种不确定性在它未曾得到解决以前总是阻碍着探究的前进的一一这显然是一件实际的事务，因为它包括着有结论和产生这些结论的手段。
寻求认识上的确定性的最后理由是需要在行动结果中求得安全。
人们容易自认为是为了寻求理智上的确定性而致力于寻求理智上的确定性。
但实际上他们之所以需要理智上的确定性，是因为它对
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