梁涛即生言性的传统与孟子性善论.docx

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梁涛即生言性的传统与孟子性善论

梁涛：

即生言性的传统与孟子性善论

即生言性乃古代人性论的大传统，这一传统常常被概括为“生之谓性”。

由于受牟宗三、徐复观等港台新儒家的影响，学术界往往认为即生言性是自生理欲望以言性，是一个旧传统，而孔子之后，子思、孟子所开启的则是自德或理以言性，是超越之性、义理之性，是一个新传统；前者“是儒家人性论之消极面，不是儒家所特有”，后者则“是儒家人性论之积极面，亦是儒家所特有之人性论”[①]。

这样，孟子的性善论与其之前的即生言性便是新与旧、积极与消极的对立关系。

然而值得注意的是，同样是属于新儒家阵营的唐君毅先生，其对即生言性的理解却与牟、徐二先生有所不同，他不仅注意到孟子性善论与其以前即生言性传统的“异”，同时也观察到二者之间的“续”，相比较而言，其立论更为公允。

本文即在唐君毅先生研究的基础之上，结合近年新出土的竹简材料，对即生言性传统及由这一传统衍生出的不同命题表述，特别是孟子、告子关于“生之谓性”辩论中所纠缠的种种问题做一分析、梳理，并进而探求孟子性善论与即生言性传统的复杂关系。

一、即生言性的意蕴及其不同命题表述

在古汉语中，“生”、“性”乃同源字。

甲骨文、金文等古文字材料中，只有“生”字而无“性”字，“性”字是从“生”字派生而来。

徐灝《说文解字笺》：

“生，古性字，书传往往互用。

《周礼》大司徒‘辨五土之物生’，杜子春读为性。

《左氏》昭八年传，‘民力雕尽，怨讟并作，莫保其性。

’言莫保其生也。

”故古文中先有“生”字，后有加心旁的“性”字，“生”、“性”二字的含义，存在密切的联系。

所以即生言性从字源的角度看，乃表示“性”字源自于“生”字；从思想的角度看，则表示古人是从“生”来理解“性”。

由于“生”、“性”的这种密切联系，古代思想家往往通过“生”来理解“性”，如告子的“生之谓性”。

不过，告子虽提出“生之谓性”，却没有对其内涵做具体说明。

从字面看，“生之谓性”乃是以上之“生”解下之“性”，换一种句式，也可以表述为：

性，生也。

而“生”字在古语中的含义十分丰富，作为动词，它可指出生、生长，作为名词，可指出生以后的生命，以及生命所表现的生理欲望等，[②]而如何理解“生”或在何种意义上理解“生”，往往又会影响到如何理解“性”。

所以，“生之谓性”实际只是一个形式的命题，它只是表明“性”就是“生”，但“性”何以是“生”，或在何种意义上是“生”，还需要做进一步说明。

根据《孟子·告子上》，告子关于人性的看法主要有以下几点：

告子曰：

“生之谓性。

”

告子曰：

“食色，性也。

”

告子曰：

“性无善无不善也。

”……“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。

人性之无分于善不善也，犹水之无分东西也。

”

从告子的论述来看，他是从“食色”等自然生理欲望来理解性的，故他所谓“生之谓性”的“生”，应是指天生、出生，同时也指生理欲望。

徐复观先生分析说：

“告子的人性论，是以‘生之谓性’为出发点。

生之谓性，即是说凡生而即有的欲望，便是性。

生而即有的欲望中最显著的莫如食与色，所以他便说‘食色性也’。

食色的本身，既不可称之为善，亦不可称之为恶，所以公都子引他的话说‘性无善无不善也’。

因为性无善无不善，所以他便说‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。

人性之无分于善不善也，犹水之无分东西也’。

”[③]如果具体一下，告子的“生之谓性”可以表述为“生之然之谓性”。

而告子提出“生之谓性”，显然是源于古代即生言性的传统。

由于“生”、“性”具有密切联系，而“生之谓性”又只是一个形式命题，所以古代思想家往往通过对“生”、“性”的关系做进一步说明，以表达其对“性”的理解。

如《荀子·正名篇》云：

生之所以然者谓之性。

性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。

这里，荀子对于“性”下了两个定义：

一是“生之所以然者谓之性”，一是“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”。

其中前一个定义显然是对“生”、“性”关系的进一步解释和说明，所以学术界往往认为，荀子对性的理解与告子的“生之谓性”是一脉相承的。

不过，荀子与告子的思想虽有一致之处，但其“生之所以然者谓之性”的定义，与告子对“性”的理解却并非属于同一个层面。

有学者将“生之所以然”改为“生之所已然”，认为“生之所以然者谓之性”就是说“生来就是这样的叫做性”。

[④]改字解经，并不可取。

盖荀子对“性”的定义是“生之所以然”，而非“生之然”或“生之所然”，更非“生之所已然”。

“生之然”或“生之所然”是就生之表现、现象言，而“生之所以然”是就生之现象、表现更进一步求生之原因、根据；“生之然”或“生之所然”是情、是欲，而“生之所以然”则是理。

所以黄彰健先生认为，“《荀子》所言‘生之所以然者谓之性’，也只是说‘生之所然的那个道理’，或者是‘所以生之理’谓之性而已。

”[⑤]徐复观先生更进一步，认为“此处‘生之所以然者谓之性’的‘生之所以然’，乃是求生的根据，这是从生理现象推进一层的说法。

此一说法，与孔子的‘性与天道’及孟子‘尽其心者知其性也’的性，在同一个层次，这是孔子以来，新传统的最根本地说法。

”[⑥]徐先生认为“生之所以然”是从生理现象推进一层的说法，是正确的。

但他将其等同于孟子的道德义理之性，则不正确，盖混淆了两种不同理的缘故。

廖名春先生根据对语义的分析，认为“生之所以然者谓之性”即“生之所以生者谓之性”，“生之所以生者谓之性”，变换一下句式，可作“性者，生之所以生也”（按，严格说来，应表述为“性者，生之所以为生也”），无疑对理解荀子的定义很有启发。

但他认为“生之所以为生”的“性”是指人的形体器官，包括目、耳、口、鼻、身等等，则失之偏颇。

[⑦]

按，盖古人意识到不同生命物皆有其生，如草木有草木之生，禽兽有禽兽之生，人亦有人之生。

草木之下，花草有花草之生，树木有树木之生；禽兽之下，犬有犬之生，牛有牛之生等等。

并进一步由不同生命物的生，联想到其有不同的性。

郭店竹简《性自命出》云：

牛生而长，雁生而伸，其性使然；人而学或使之也。

长，同“胀”。

牛生体形庞大，雁生脖子长，即是它们的性使然。

正是即生言性。

故唐君毅先生说：

“一具体之生命在生长变化发展中，而其生长变化发展，必有所向。

此所向之所在，即其生命之性之所在。

此盖即中国古代之生字所以能涵具性之义，而进一步更有单独之性字之原始。

既有性字，而中国后之学者，乃多喜即生以言性。

”[⑧]生乃一具体生命之存在，而此生命之所以如此生，即是其性。

即生言性之涵义，包括有生即有性，性由生见之意。

所以古人言性，不是通过概括、抽象，以求客观存在之性质、性相，如圆性、方性等等，而是重生命物之生，并从其生来理解其性。

如草木之生长可开花结果，即可说草木有开花结果之性，当草木未开花结果时，可说其有开花结果之性向；当草木开花结果时，则可说其实现了性。

所以古人所言之性，不是抽象的本质、定义，不是“属加种差”，而是倾向、趋势、活动、过程，是动态的，而非静止的。

用今天的话说，性不是一事物之所以为该事物的内在本质，而是一生命物之所以生长为该生命物的内在倾向、趋势、活动和规定。

由于性是一生命物之所以如此生长的内在规定，而生命物的生长也往往体现在其形色、形体中，所以性也可以兼指形色、形体。

如孟子所谓“形色，天性也”（《孟子·尽心上》），即是说“我固有之”的仁义礼智之性“见于面，盎于背，施于四体”，体现于形色之中，故形色也可以被看作是性。

又如，《吕氏春秋·壅塞》：

“夫登山而视牛若羊，视羊若豚。

牛之性不若羊，羊之性不若豚，所自视之势过也，而因怒于牛羊之小也，此狂夫之大者。

”高诱注：

“性犹体也。

”牛生体大，羊生体小，其性使然。

故“牛之性”、“羊之性”即“牛之体”、“羊之体”，这是以“性”为“形体”的例子。

《淮南子·修务训》：

“曼颊皓齿形夸骨佳，不待脂粉芳泽而性可悦者，西施、阳文也。

”高诱注：

“性犹姿也。

”姿色往往取决于性之生，故性也可作姿色讲，这是以“性”为“姿色”的例子。

《孔丛子·居卫》：

“人之贤圣在德，岂在貌乎！

且吾性无须眉，而天下王侯不以此损其敬。

由是言之，伋（注：

子思）徒患德之不邵，不病毛鬓之不茂也。

”“性无须眉”即“身无须眉”，这是以“性”为“身体”的例子。

廖名春先生认为形体是生之所以生的物质载体，所以荀子的性是指形体，乃是倒因为果，颠倒了性与形体的关系。

了解了古代即生言性的传统，荀子关于性的第一个定义便容易理解了。

“生之所以然者谓之性”，翻译过来就是：

“（一生命物）之所以生长为这样的原因就是性。

”这里的“生”主要是生长、成长之意。

荀子关于性的第二个定义，也颇有费解之处，主要在于“性之和所生”一句。

对于该句，杨倞的注释是：

“和，阴阳冲和气也。

……言人之性和气所生。

”目前的《荀子》注本和涉及到荀子人性论的论著，一般将该句理解为：

“本性是由阴阳二气相和产生的”，或“本性的阴阳二气相和所产生的”。

按前一种理解，该句实际应为“性，和之所生也”，而不是“性之和所生”。

后一种理解，则颇有增字解经之嫌，亦不可取。

按，该句的“和”应是对“性”的限制、修订，“性之和所生”就是性在和谐状态下产生的，和下一句“不事而自然谓之性”是一致的。

这样，荀子关于性的第二个定义是说，性在和谐状态下，精神与外物相合感应，不经过人为努力或后天教化，自然产生出来的就是性。

这一定义下的性，与前一定义下的性显然有所不同，二者属于两个不同的层面。

前一定义下的性，前面已说过，是从生理现象推进一层，是求“生之所以然”的根据，实际是理。

不过它不是道德仁义之理，而是自然之理，是事物的型构之理。

后一定义下的性，则是前一种性的作用和表现，是从生理现象以言性。

故“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”中的前一个性，是“生之所以然谓之性”的性，是作为生之根据和原因的性；后一个性则是前一个性“所生”，也就是前一个性的作用和表现。

荀子在一个定义中，前后使用了两个性字，其内涵实际是不一样的。

严格说来，告子“食色，性也”的性，只能算是荀子第二个定义下的性，而不是第一个定义下的性。

不过仔细推敲，即使在第二个定义下，荀子对性的理解仍与告子有所不同。

荀子强调“性之和所生”、“不事而自然谓之性”，把性限定在先天的自然状态，认为未经后天努力或社会教化的才能算是性，后天对性的塑造和培养则是伪，已不能算是性。

告子则认为“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”，这里的“决诸东方”、“决诸西方”便意味着后天的加工和改造，根据告子的比喻，水“决诸东方”、“决诸西方”后仍是水，那么，性经过后天的塑造、培养也仍然算是性。

荀子把性限定在未经人为的自然状态，与他天人之分或性伪之分的哲学主张有关，可能只是他个人的见解。

从当时情况看，多数学者未必都对性做出先天、后天的严格区分。

《孟子·告子上》孟子弟子公都子引用当时一种流行的人性论观点说：

“性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。

”这里的“文武兴”、“幽厉兴”即表示一种客观的社会环境，“民好善”、“民好暴”则是受此环境影响的结果。

按荀子的看法，这只能算是伪，而不能算是性；但在当时人们看来，它们依然是性。

所以虽然荀子对“生”、“性”关系的理解更为全面、更为合理，但在性综合了先天、后天因素这一点上，倒是告子的看法更接近古代人性论的一般看法，也更符合即生言性的传统。

这表明，即生言性或“生之谓性”虽然为当时多数学者所接受，但在对这一问题的理解上，不同学者则可能由于其思想主张的不同而存在着一定的差别。

汉代大儒董仲舒对即生言性的理解，也反应了这一点。

其云：

“性之名，非生与？

如其生之自然之资谓之性。

性者，质也。

”（《春秋繁露·深察名号》）董子将性理解为质，认为若其天生而具有的自然之资质便是性。

质是材质、质地之意，故说“性者，天质之朴也。

”（《实性》）“质朴之谓性。

”（《董子文集·贤良策三》）此“质”构成事物的内在规定，同时也决定其以后的生长、发展。

从这一点看，其对性的理解与荀子关于性的第一个定义有相近之处，二者属于同一个层面。

不过其所谓“自然之资”却是包括善端和仁性的，如，“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去。

”（《春秋繁露·玉杯》）“人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身。

……天两，有阴阳之施；身亦两，有贪仁之性。

”（《深察明号》）这点与告子、荀子不同，反倒更接近孟子。

故其“自然”主要是指“不事而自然”，是未加人为的意思，而不是指生理自然。

另外，董子所说的“生”是指上天所生，实际是蕴涵了一个有目的、有意志的神学天，如，“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。

”（同上）这与告子、孟子、荀子均有所不同。

这些都说明，不同学者对“生”、“性”关系的理解，会受到其学说思想的影响，因而呈现复杂的情况。

综上所论，即生言性乃古代人性论的大传统，这一传统又可概括为“生之谓性”。

它既表示“性”字是源自“生”字，也说明古人是从“生”来理解“性”，而如何从“生”来理解“性”，不同思想家的见解与看法则可能存在一定的差别。

所以，“生之谓性”只是一形式命题，要使其成为一个有效命题，还需对“生”、“性”关系做进一步限定和说明，这样，由即生言性或“生之谓性”便衍生出以下命题形式：

一，“生之所以然者谓之性”或“生之自然之资谓之性”，指生命物之所以如此生长的根据、原因或生而所具的自然本质为性，这是对性的实质规定，惟有具有了此规定，以上命题才能成为一个有效命题，才能对不同事物做出区分与规定。

二，“生之然之谓性”，或“性，生而然者也”（《论衡·本性》），指生而所具的生理欲望或生理现象为性，也就是前一种性的作用、表现为性，这是对性的形式规定。

告子虽提出“生之谓性”，但其具体所要表达的却是这一层含义。

而“生之谓性”之所以可以包涵这一层含义，是因为当时人们主要是从自然生命来理解性的，而谈自然生命不能不谈其具体表现，故“食色，性也”便成为“生之谓性”的当有之意。

至于董子将善端、仁性也包括在“生之自然之资”中，则可能是一种后起的看法，是对孟子性善论的一种回应，而在孟子之前，“生之谓性”主要是针对自然生命而言的。

由此可见，由古代即生言性传统引伸出的以上两种不同命题表述，前一种更为根本、重要，后一命题则相对次要。

而告子的“生之谓性”实际表达的只是后一命题的含义，而不具有前一命题的含义，其对性的理解是不够全面、准确的。

相比较而言，荀子对性的理解则更为全面，虽然他对“性”、“伪”做出严格区分，未必符合当时学者的一般看法，但他将性区分为“生之所以然”和“性之和所生”，从生理现象背后的根据及生理现象两个层面来理解“性”，确实符合古代即生言性的传统，其观点更值得关注与重视。

二、孟、告“生之谓性”之辩疏解

了解了“生之谓性”的命题形式及其复杂的思想内涵，可对孟子、告子“生之谓性”的辩论做出分析和检讨。

因该辩论实反应了孟子对“生之谓性”的态度和理解，而以往学者的解读往往有不准确之处，并未真正理解孟子的用意。

根据《孟子·告子上》，孟、告辩论的具体内容是：

告子曰：

“生之谓性。

”

孟子曰：

“生之谓性，犹白之谓白与？

”

曰：

“然。

”

“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？

”

曰：

“然。

”

“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？

”

历史上，学者对于这段文字存在思想和逻辑的不同理解。

从思想出发，往往将孟、告之辩与其各自的人性论主张联系在一起，以论证孟子性善论之是，告子性无善无不善说之非。

如东汉赵岐在“生之谓性”一句下注曰：

“凡物生同类者皆同性。

”在“白雪之白，犹白玉之白与”一段下，赵岐注曰：

“孟子以为羽性轻，雪性消，玉性坚，虽俱白，其性不同。

问告子，子以三白之性同邪？

”在最后一句下注曰：

“孟子言犬之性，岂与牛同所欲？

牛之性，岂与人同所欲乎？

”并总结该章章旨曰：

“言物虽有性，性各殊异，惟人之性与善俱生，赤子入井以发其诚。

告子一之，知其粗矣。

孟子精之，是在其中。

”焦循亦曰：

“孟子此章，明辨人物之性不同，人之性善，物之性不善。

盖浑人物而言，则性有善有不善；专以人言，则无不善。

”（《孟子正义·告子章句上》）理学兴起后，由于提出气质之性与义理之性，对性做形上、形下的区分，对该段文字的解释更为清楚明白。

如朱熹在“生之谓性”一句下注曰：

“生，指人物之所以知觉运动者而言。

告子论性前后四章，语虽不同，然其大指不外乎此，与近世佛氏所谓作用是性者略相似。

”在“生之谓性，犹白之谓白”至“白雪之白犹白玉之白与”一段后注曰：

“白之谓白，犹言凡物之白者，同谓之白，更无差别也。

白羽以下，孟子再问，而告子曰然，则是谓凡有生者同是一性矣。

孟子又言若果如此，则犬、牛与人皆有知觉，皆能运动，其性皆无以异矣，于是告子自知其说之非，而不能对也。

”并加按语曰：

“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。

性，形而上者也；气，形而下者也。

人物之生莫不有是性，亦莫不有是气，然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？

此人之性所以无不善，而为万物之灵也。

告子……徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。

孟子以是折之，其义精矣。

”（《孟子集注》卷六）

另有学者则提出孟子的推理是否合理的问题，如北宋司马光曾做《疑孟》，对孟子多所驳难、质疑，其“疑曰：

孟子云，白羽之白犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白？

告子当应之云：

色则同矣，性则殊矣，羽性轻，雪性弱，玉性坚。

而告子亦皆然之，此所以来犬、牛、人之难也。

孟子亦可谓以辨胜人矣。

”（《疑孟下》）认为孟子实际是“以辨胜人”，其推理在逻辑上未必成立。

近代以来，由于学者受到形式逻辑的训练，其分析更为细致、严密。

如牟宗三先生认为，孟子的推理实际存在“两步跳跃或滑转”，盖因为“‘生之谓性’并不同于‘白之谓白’，告子辨别不清而答曰‘是’（即认为生之谓性同于白之谓白），实则非是。

这是孟子的误解（想得太快），把‘生之谓性’（性者生也）误解为像‘白之谓白’（白说为是白，白者白也）一样。

这是第一步错误。

至于白羽之白犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白，这是无问题的，……但由此亦推不到犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性。

……这是孟子的第二步错误。

”[⑨]杨祖汉先生也认为：

“告子提出‘生之谓性’此说性之原则以之规定人性的意义，孟子即加以诘问之，曰‘生之谓性，犹白之谓白与？

’告子曰：

‘然。

’此下的推论并不严谨。

‘生之谓性’是就生命存在的自然之质说性，这并非是说生等于性，生与性仍可有不同的意义。

而白之谓白，是白即是白，那是同语重复。

而生之谓性并非同语重复，故不同于白之谓白，孟子之问与告子之答都是不恰当的，他们都没有分辨出二句并不是同类型之句子。

后文孟子问‘白羽之白也……犹白玉之白与’，告子答曰‘然’，这回答则是恰当的。

……但最后孟子问：

‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与’，便不恰当。

白是一个体之一普遍之属性、共相，而‘生之谓性’中之‘生’字是就个体生命或个体存在说，这不是一属性，‘性’字是‘如其生之自然之质谓之性’中的‘性’，是就个体之种种自然之质而总说，此亦不是一属性。

……孟子这最后的反诘是不对的，就告子生之谓性之立场，仍可说犬、牛、人之性不同，因事实上不同类之生命自然之种种征象并不同故也。

只是告子对于名理分辨不清，故到最后而词穷。

……孟子不能因告子主张生之谓性，便推论到告子会混同犬性、牛性、人性。

”不过杨先生又认为，“虽则孟子在此处推论不当，但孟子的含义亦是很合理的。

纵使你说就生命之自然之质处说性，仍可有类之不同，但这并不能显出人之所以为人的价值。

”[⑩]牟宗三先生也认为，“孟子之推论虽不合逻辑，然而其心中所想人之所以与牛犬异者仍然对；依其所想之异而断‘性者生也’之说之不足以表示出此‘异’，这亦依然成立。

”[?

]这样便出现一个奇怪的现象：

孟子的推理虽不合逻辑，但其结论却是正确的。

按，以上思想、逻辑两种分析，其实都强调孟子性善论与告子“生之谓性”说的差异，并肯定性善论凸显“人之异于禽兽者”的积极意义。

只不过逻辑的分析提出了孟子的推理是否合理的问题，在这一点上，显然较之前者有所深入，其观点也被学术界广泛接受，几乎成为一种定论。

[?

]不过上引牟、杨二先生的分析，是否符合孟、告之辩的具体语境，是否揭示了“生之谓性”的复杂含义，仍是个值得探讨的问题。

因为根据前面的分析，“生之谓性”其实只是一个形式命题，要确定其含义还需对其做进一步解释、说明，故典籍中关于“生”、“性”关系的论述常常也是既有联系又有区别，如，“生之所以然者谓之性。

”（《荀子·正名》）“性者，生之质也。

”（《庄子·庚桑楚》）“性，生而然者也。

”（《论衡·本性》）这里“生之所以然者谓之性”与“性，生而然者也”显然不属于同一层次的内容，后者是就生而所具的生理现象（主要表现为自然本能、生理欲望等）而言，前者则是从生理现象推进一层，求“生之所以然”的根据。

所以孟子对告子的驳难，实际是针对其对“生之谓性”具体理解的驳难，其发问、推论方式也是针对这种具体理解提出的，这一点，却恰恰被牟、杨二先生所忽略。

在孟、告的辩论中，关键的是“生之谓性，犹白之谓白”一句，这句既是孟子的设问，又是以下推论的前提，后面的结论便是由此推导出来的。

若将该句看作是类推，确实如牟、杨二先生所言，是把两种不同类型的句子放在一起，存在着推理的错误。

不过在原文的语境中，孟子并不是要作一类推判断，而是提出一设问，孟子之所以有此设问，又与告子对“生之谓性”的理解密切相关。

盖因为告子是从“生之然之谓性”，而不是从“生之所以然者之谓性”来理解“生之谓性”，“生之然”或生而即有的生理欲望只是生命物的生理现象、外在表现，并不足以概括其全部的特质、特征，所以还需要由“生之然”进一步推论其“所以然”，由生理现象推论其背后的原因、根据，这便是“生之所以然者之谓性”命题的含义所在，告子的思想缺乏这一层面，其对“性”的理解显然是不够全面的。

孟子曾与其就人性善恶进行辩论，对这一点显然有所了解。

所以孟子可能已注意到“生之谓性”只是一形式的命题，并不能反应一个人的完整观点，还需做进一步的说明，所以要问：

你是在什么意义下来理解“生之谓性”的？

“生之谓性，犹白之谓白”一句的“犹”，是“好比”的意思，它表示一种比喻，而不是类推。

它是说，你所说的“生之谓性”好比“白之谓白”吗？

因告子主张“食色，性也”，从自然欲望、生理现象来理解性，凡生而所具的“食色”等生理欲望表现都可称为性，正好比凡具有白色外表或属性的都可称为白一样。

孟子的这个比喻式判断本身并没有什么问题，只不过它不是孟子个人的主张，而是对告子观点的比喻式说明，意在使其观点明确起来。

所以孟子的这一设问并不是其“想得太快”，是一种“误解”，告子答曰“然”，也不是其“辨别不清”，而是题中应有之意。

因若是在以上第一个命题即“生之所以然者之谓性”的意义上，“生之谓性”确实与“白之谓白”不等值，二者的确不可以进行类推；但若是在以上第二个命题即“生之然之谓性”的意义上，“生之谓性”与“白之谓白”又是等值的，二者可以进行类推，孟子的设问与告子答曰“然”皆由此来。

下一句“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与”中的“犹”，是“如同”的意思，表示类推。

该句中的两个类推是由“白之谓白”而来，而不是由“生之谓性，犹白之谓白”而来。

再下一句“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”，虽是由上一句“白羽之白，犹白雪之白……”顺带而出，但其推理的根据则是“生之谓性，犹白之谓白”，告子既承认这一根据，则必然推出“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”的结论。

所以孟子这里实际使用的是归谬法，是从告子自己认可的主张推出告子自己也无法接受的结论，以批驳其仅仅从“生之然”、从生理欲望来理解性。

焦循在“凡物生同类者皆同性”一句下注曰：

“赵氏盖探孟子之旨而言之，非告子意也。

”认为“物生同类者皆同性”实际是孟子的主张，告子的“生之谓性”反倒不包涵这一层含义，无疑是很有见地的。

以往学者在论及孟、告之辨时，往往要联系孟子的性善论，认为孟子是从性善论来批驳告子的性无善恶论。

不过，从当时的具体语境来看，孟、告之辨的焦点并不在于人性善恶的问题，而在于如何看待、理解“生之谓性”。

孟子强调的是，不能从“白之谓白”的意义上理解“生之谓性”，即不能仅仅从生理欲望来理解性，认为这样势必会混同犬性、牛性与人性，因犬、