摄大乘论讲记印顺法师着.docx

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摄大乘论讲记印顺法师着

攝大乘論講記‧印順法師著

攝大乘論疏‧南充龜山白衣王恩洋疏

第二章所知依

所知依分第二

以下十分，別廣十義。

初所知依，阿賴耶識。

－於中大段有四，初以聖教安立異門，次安立相，三以正理成立此識決定是有，四說此識所有差別。

第一節從聖教中安立阿賴耶識

第一項釋名以證本識之有體

甲阿賴耶教

一引經證

此中最初且說所知依，即阿賴耶識。

世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？

在十處顯示大乘殊勝中，第一是「所知依」。

所知，是染淨一切法，這一切法的所依，「即阿賴耶識」。

阿賴耶識，在大小學派中是有諍論的，所[P34]以先要引經來證明它的確有其體。

阿賴耶識是佛陀說的嗎？

是的！

在什麽地方「說阿賴耶識」的識體「名」為「阿賴耶識」呢？

「薄伽梵於阿毗達磨大乘經伽陀中」，曾「說」到阿賴耶識的體性。

此依聖教證阿賴耶識為所知依也。

先以問起。

世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識者，上阿賴耶識問所知依體，下阿賴耶識責其名也。

謂薄伽梵於阿毗達磨大乘經伽陀中說∶無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。

「無始時來界」的界字，指所依止的因體，就是種子，這是眾生無始以來熏習所成就的。

「一切法等依」的等字，表示多數，不必作特殊的解說。

「由此」界為一切法所依的因體，就「有」了生死流轉的「諸趣」，和清淨還滅「涅槃」的「證得」。

依世親論師的解釋∶界，是一切雜染有漏諸法的種子。

因無始時來有這一切雜染的種子，有為有漏的一切法，才依之而生起。

生起了有為有漏法，就有五趣的差別。

假使除滅了這雜染種子，就可證得清淨的涅槃。

涅槃，是捨離了染界而證得，並不是從此無始來的界所生。

無性及成唯識論的解釋∶把依和界看成兩個東西，說界是種子，依是現識；若說依就是界，認為有犯重言的過失。

世親、無性二家主要的差別點∶世親是從種子不離識體這一面談，無性卻把種子與現識分開來說。

[P35]

【附論】真諦的譯本裏，又把界字解釋作『解性』，說界是如來藏，有這如來藏，才能建立流轉還滅的一切法。

從本論給予阿賴耶的訓釋看來，這似乎是真諦所加的。

但並不能就此說那種解釋是錯誤，因為在一乘寶性論釋裏，也引有這一頌，也是把界當作如來藏解釋的。

原來，建立一切法的立足點（所依），是有兩個不同的見解∶一、建立在有漏雜染種子隨逐的無常生滅心上，如平常所談的唯識學。

二、建立在常恒不變的如來藏上，如勝鬘、楞伽經等。

把界解作解性，就是根據這種見解。

因著建立流轉還滅的所依不同，唯識學上有著真心妄心兩大派；真諦的唯識學，很有融貫這二大思想的傾向。

答中，初頌，無始時來界者，界是因義，即種子識。

無始時來，顯無始相續，非從無忽有。

一切法等依者，心心所等染淨諸法，平等所依。

由彼持種，起現行故。

由此有諸趣者，人，天，地獄，餓鬼，畜生，是為諸趣。

由依此識執持種子故，隨緣造業善不善等，往返五趣受異熟果。

又由此識變身器等，諸趣異故。

設離此識，無有諸趣，及涅槃證得者，及由此識故，有涅槃證得。

諸趣因果滅盡解脫，是為涅槃。

云證得者，所證得即涅槃，能證得即聖道。

由有諸趣，故有苦惱。

厭逆苦惱，故修聖道，證得涅槃。

故設無此無始時來種子識者，亦無還滅。

以是義故，名所知依。

一切所知，染淨諸法，等所依故。

即於此中複說頌曰∶由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。

「即於此」阿毗達磨大乘經「中」，還有一頌說到阿賴耶識的名字及得名的所以然。

這可從第二句的「一切種子識」講起∶一切種子識就是阿賴耶識，它在相續的識流中，具有能生的功能，像種子一樣，所以稱為種子識。

[P36]講到種子識，得注意種子與本識的關係。

依本論說，是「非一非異」。

但後來無性、護法，側重在種識不一的意義，說種子不是本識，能持這一切種子的才是本識。

固然，在本論中也曾講到種識的不一，但並不是可以這樣機械的分割說的。

不但本論說『阿賴耶識為種子』，『虛妄分別種子』；本論與莊嚴經論，並且常以無始時來的過患熏習，表現阿賴耶的自體。

事實上，無著世親的本義，是側重種即是識的。

這如水中泛起的波浪一樣∶水是靜的，一味的，波是動的，差別的，所以不能說它是一；離水就沒有波，波的本質就是水，即水是波，即波是水，故不能說它是異。

所以，水與波，是非一非異的。

若將波與水嚴格的劃開，說它是不一的，那未免太機械化了。

種子與本識的關係，亦複如是。

這種子識，有很大的功用，能夠「攝藏諸法」。

攝藏，異譯作『依住』，就是依止與住處。

一切法依這藏識生起，依這藏識存在，所以名為攝藏。

一切種子識，能作諸法的攝藏，給一切法作所依處，所以叫它為「阿賴耶（藏）」。

「勝者我開示」的勝者，是一切菩薩，不一定[P37]是大菩薩。

菩薩最初發心，就超勝於凡夫和小乘，可以稱為勝者。

佛陀對利根的勝者（菩薩），才開示阿賴耶識。

對劣者的小乘凡夫是不開示的，因為他們的程度還不夠，也無須領受這賴耶的妙法。

復引聖言證一切法等所依界，（種子識）名阿賴耶。

此中由攝藏諸法一切種子識故名阿賴耶者，謂如是識，由能受持諸法熏習，故能攝藏諸法令彼生已而不斷滅，習氣相續恆住識中，遇緣還能起諸法故。

由攝藏諸法，故名一切種子識。

此識具有諸法習氣，為一切後生現法種子故。

阿賴耶此義為藏，藏義三種，如下當說。

即以攝藏諸法故，種子識名阿賴耶也。

勝者我開示者，異彼凡愚，故名勝者，即諸菩薩。

堪能受持無上乘法，故為開示如斯藏識也。

二釋名義

如是且引阿笈摩證，複何緣故此識說名阿賴耶識？

上面已「引阿笈摩證」明阿賴耶識的體性與名字，是佛所說的。

現在就將這阿賴耶「識」的所以「名」為「阿賴耶識」，略加詮釋。

阿賴耶是印度話，玄奘法師義譯作藏；本論從攝藏、執藏二義來解釋∶

上以教證。

阿笈摩者，此云傳來，由諸契經三世諸佛展轉傳來，故名阿笈摩，即至教也。

至教為證，聖言量也。

此徵名義。

一切有生雜染品法，於此攝藏為果性故；又即此識，於彼攝藏為因性故；是故說名阿賴耶識。

（一）攝藏義∶「一切有生」，就是一切有為諸法；這是惑業所生的雜染法，所以又說「雜染品法」。

這一切有為的雜染品法，在這一切種子阿賴耶識的「攝藏」中，雜染法「為」賴耶所生的「果性」。

「又即此」賴耶「[P38]識」在「彼攝藏」一切雜染法的關係中，賴耶「為」雜染法的「因性」。

具有這攝藏的功能，所以就「名阿賴耶識」了。

攝藏是『共轉』的意義，即是說，本識與雜染諸法是共生共滅的；在此共轉中，一切雜染由種子識而生起，也由之而存在，所以叫攝藏。

我們不能把種子和本識分成兩截，應該將種子和本識融成一體。

從這種一體的能攝藏的『一切種子識』和一切所攝藏的雜染法，對談能所攝藏的關係。

　無性論師根據阿毗達磨經的『諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性』，解釋本論的第二頌，所以就建立了『輾轉攝藏』的道理。

護法承襲他的思想，就有兩重因果的解釋了。

傳承護法學的玄奘門下的基測二師，對能所藏的說法，也有不同。

基師約現行賴耶說∶現行能執持種子，賴耶是能藏，種子是所藏。

現行賴耶又受諸法的熏習，能熏的諸法是能藏，所熏的賴耶是所藏。

測師約種子說∶種子能生現行，種子是能藏，諸法是所藏。

現行熏習種子，諸法是能藏，種子是所藏。

他們從種識差別的見地，所以[P39]各取一邊，固執不通。

依無著世親的見解看來，應該在種即是識的合一的見地去解說，並且也只有一重能所，本識是因性，雜染是果性。

　論到互為因果，這是不錯，但並不互為攝藏，攝藏是專屬於阿賴耶而不能說相互的。

他們雖說本識具能所藏，故名藏識，但諸法也並不因為具能所藏而稱為阿賴耶。

要知道∶阿賴耶之所以稱為阿賴耶，不在相互的而是特殊的。

建立阿賴耶的目的，在替流轉還滅的一切法找出立足點來。

因為有了賴耶，就可說明萬有的生起，及滅後功能的存在。

一切種子識，是一切法的根本，一切法的所依。

如中央政府，是國家的最高機關，它雖是反應下面的民意，才決定它的行政方針，但一個國家總是以它為中心，它才是統攝的機構。

賴耶與諸法，也是這樣，賴耶是一切法所依的中樞，諸法從之而生起，諸法的功能因之而保存，它有攝藏的性能，所以稱為阿賴耶。

若說它與諸法有輾轉攝藏的意義，本識的特色，一掃而空，和建立賴耶的本旨，距離很遠了。

諸法如有攝藏的性能，為什麽不也稱為阿賴耶呢？

[P40]

一切有生，謂諸有為。

無為無生，無有種故。

雜染品法，簡清淨法。

說無法爾無漏種者，諸清淨種法界等流，聞思所熏。

說有法爾無漏種者，寄存此識，非正所依，以染淨法所治能治性相違故。

於此攝藏為果性者，有生現法於生起時能熏此識，令彼習氣攝藏於此為彼法果。

又即此識於彼攝藏為因性者，攝藏彼種故，能生彼現法故，此阿賴耶識於彼所攝藏現法而為其因。

性是體義。

由此識攝藏諸法因果性故，是故說名阿賴耶識。

即以能藏所藏義故，得阿賴耶名，非是阿賴耶識為諸法因果體性也。

成唯識論云，執持因果為自性故。

或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。

（二）執藏義∶在所引的阿毗達磨經中，本沒有這個定義。

初期的唯識學，賴耶重在攝藏的種子識；後來，才轉重到執藏這一方面。

一切「有情」的第七染汙意「攝藏（就是執著）此識為自我」，所以「名」為阿賴耶識。

我有整個的、一味不變的意義。

眾生位上的阿賴耶識，雖不是恒常不變的無為法，但它一類相續，恒常不斷；染末那就在這似常似一上執為自我，生起我見。

這本識是我見的執著點，所以就叫它作阿賴耶識。

經中說『無我故得解脫』，並不是破除外道的我見就算完事。

這還是不能解脫的；不使第七識執著第八種識為自內我，這才是破人我見最重要的地方了。

或諸有情攝藏此識為自我故者，謂此阿賴耶識一類恆時相續無間，為一切法根本所依，七識緣之故執為我，以執藏故名為阿賴耶識也。

不執餘識為自我者，餘識不常，有間斷故。

善惡無記三性互違，前後轉易，非一類故。

不定依之，恆起我執。

乙阿陀那教

一引經證

復次，此識亦名阿陀那識。

此中阿笈摩者，如解深密經說∶阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。

阿賴耶識還有別的名子，這裏先引「解深密經」，證明「此識亦名阿陀[P41]那識」。

「阿陀那識甚深細」的甚深細，可從第三句的「凡愚」來說明∶因為執我的凡夫對阿陀那的境界，不能窮其底蘊，所以說名甚深；愚法的聲聞，對阿陀那的境界，不能通達，所以說名甚細。

阿陀那所攝取的「一切種子」，猶「如瀑流」。

成唯識論說阿賴耶識如瀑流，水中的魚譬（種與識隔別）如種子；但楞伽經等，說本識猶如瀑流，它之所以像瀑流，因有種子起伏的關係，深密經也是這樣，因為無始過患所熏習的關係，在阿陀那識的大海裏，以識為自性的種子，就高高低低的動盪起來，形成洶湧澎湃的大瀑流（種與識合一）。

佛說∶「我於」凡夫二乘，「不開」示「演」說這一切種識。

為什麽不說？

「恐彼分別執為我」呀！

他們程度不夠，聽了不但不能得益，反要增加我執。

上文的『攝藏此識為自內我』，是佛陀未說阿陀那識教，而眾生自動執我的，是染汙意的俱生我執。

此中說的分別執為我，是因佛陀說了阿陀那識，眾生誤解而起執的，是第六識所起的分別我執。

【附論】解深密經對於本識攝持諸法的思想，特加詳細發揮。

它以一[P42]切種子識為中心，從它的作用上，給予種種的異名；那能攝持諸法種子的，名阿陀那。

在初期唯識學上，阿陀那識有著特別重要的地位，因為它以攝取為義，能攝取自體，攝取諸法的種子。

後期的唯識學，以攝藏的賴耶為中心，所以阿陀那識，反退居次要的地位了。

本論與解深密經的旨趣，多少不同，以解深密經說阿陀那識能攝持種子，阿賴耶識與根身同安危；而本論卻以阿陀那識與有色諸根同安危，攝持種子的責任反屬於阿賴耶識。

阿陀那者，義謂執持，如下文解。

聖言量者，謂解深密經心意識相品，佛告廣慧菩薩說也。

成唯識論云：

無性有情不能窮底，故名甚深。

趣寂種性不能通達，故名甚細。

是一切法真實種子，緣擊便生轉識波浪，恆轉無間，猶如瀑流。

凡即無性，愚即趣寂。

恐彼於此起分別執，墮諸惡趣障生聖道，故我世尊不為開演。

二釋名義

何緣此識亦複說名阿陀那識？

引瞭解深密經來建立本識的異名阿陀那識，阿陀那的意義，也得解釋一下，所以論中複問∶「何緣此識亦複說名阿陀那識」？

「執受一切有色根故[P43]，一切自體取所依故」∶阿陀那在本論的解釋上，有此執受色根和執取自體的兩個意義。

以二義故，名阿陀那識。

執受一切有色根故，一切自體取所依故。

所以者何？

有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。

（一）執受色根義∶「有色諸根」，就是眼耳鼻舌身的五色根。

色根就是色根，為什麽叫有色根呢？

因為根有二類∶一有色的五根，二無色的意根；為了簡別無色的意根，所以說有色。

欲色界有情的生命活動，是由過去的業力所招感，特別在這五根上表現出來；（但生命的存在，不單是色根）。

這生理機構的五根，所以能活潑潑地生存著，在一期壽命中繼續存在著，並且能引起覺受，都是「由此」阿陀那識在「執受」（執持）它，使之「無有失壞」；它才能「盡壽隨」本識的存在而「轉」起。

如阿陀那不執受有色諸根，有情的生命立刻就要崩壞，成為無生機的死屍。

怎知道有它在執持呢？

平常有知覺的活人，它的認識作用就是前六識，在悶絕熟睡等時候，這前六識要暫時宣告停頓，不起作用。

但生命還是存在，身體是好好的，還有微細的精神覺受，與死人不同。

這維持生存的微細精神作用，就是阿陀那識。

所[P44]以說∶阿陀那識和執受有著特深的關係。

一者，執受一切有色根故。

謂有色諸根，及彼根所依處，由此識執受故，安危共同，令不壞爛，生長相續。

若此識捨身不執受時，即成死屍故。

有色諸根所以能盡壽隨轉生長不壞者，由此識執受故也。

執謂執持，令不壞爛。

受謂領受，安危共同。

識去身固壞，身壞識亦去也，如罔死等。

又於相續正結生時，取彼生故，執受自體。

是故此識亦複說名阿陀那識。

（二）執持自體義∶相續，是前一生命與後一生命的連接，這生命相續的主體，是阿陀那識；因此，它又名相續識。

父精母血會合的時候，這相續的阿陀那識托之而起，所謂「三事和合」，這就是一期生命的開始，所以叫做結生。

在這「相續正結生時」，前一生命結束，後一生命繼續結生的當兒，在母胎中有『羯邏藍』就是父母精血的和合體；阿陀那攝「取彼生」命體，與彼和合，這就是有情一期生命的開始了。

不但結生相續時如此，在一期生命中，也沒有一刹那不「執受」這名色「自體」的。

因為阿陀那中攝受一期自體的熏習，直到命終；所以也就攝受這一期的名色自體。

　【附論】阿陀那，真諦譯為『無解』，玄奘譯為『執持』。

成唯識論以執持、執受、執取三義解釋它，唯識述記更嚴密的分析三義的界線。

其實未必盡然，如唯識述記說結生相續是執取義，但在本論則說結生相續是執受義。

阿陀那，應簡單的譯作「取」，像十二緣起中的取，五取蘊的取[P45]，煩惱通名為取的取，梵語都是阿波陀那（近取，即極取義）。

取是攝取其他屬於自己，所以有攝它為自體，與執取不失（持）的意思。

因作用的不同，後人建立起執持、執取、執受等不同的名字。

這阿陀那，在經論裏看起來，它與執受有特別的關係。

它在攝取未來與攝持現在的生命，使有情成為靈活的有機體中，表現了阿陀那特殊的功能，它與生命論有關。

二者，一切自體取所依故，此自體言謂三界五趣根身種子。

如胎生者正結生時，執取父母精血令成身故，以為自體。

謂即此識於結生相續時，執取彼生攝為自體，以自受用，而為一切自體所依也。

云相續者，有情異名，心識相續生命不斷，故名相續。

結生者，既捨前生，另取餘生，由識執受得彼生故，名為結生。

即說此識，於結生時執受自體。

既得生已，復由此識持令不壞，故名阿陀那識也。

丙心教

一引教

此亦名心，如世尊說∶心意識三。

阿賴耶不但名為阿陀那，也可以叫做心，所以這裏特舉佛說為證。

這裏，雖引有「心意識」的「三」法，主要的在證明心是阿賴耶識。

二釋意

１釋二種意

此中意有二種∶

證明心是阿賴耶，原應把心是阿賴耶的道理說明了就可以。

但證實了意與識的各別有體，也可以間接的證知心與識不同，而這心就是阿賴耶識；所以現在先釋意。

「意有二種」∶一、無間滅意，二、染汙意。

如次解釋於下∶

云此中者，心意識三中。

三中之意有二種也。

一者等無間義，二者思量義故。

第一、與作等無間緣所依止性，無間滅識能與意識作生依止[P46]。

（一）無間滅意∶無間滅意，與俱舍等所說的沒有多大差別。

「等」是前後齊等；「無間」是說前滅後生的過程中，沒有第三者的間隔；「緣」是生起的條件和原因。

據經上說∶每一個心識的生起，都必定有它「所依止」的意根，在小乘薩婆多部等，就把它解作「無間滅識」。

這無間滅去的前念意根，讓出個位子來，成為後念生起之助緣，中間沒有任何一法間隔，這就叫等無間緣。

等無間緣所生起的，本通於前六識，本論唯就意識說，但說「[P47]能與意識作生依止」。

不但這裏，下文很多應該統指六識的地方，都但說意識。

原來心意識三法，在古代的譯本上，常是譯作『心意意識』的。

意識和識，以乎不同。

識，通指前六識；若說意識，這就單指第六意識了。

其實不然，古譯所以譯作意識，意思說∶眼等諸識，是意識的差別，都是從意根所生的識，其體是一，所以沒有列舉前五識的必要，並非單說六識中的第六識。

本論說意識，是含有分別說者一意識的思想。

　【附論】真諦把這段文，釋成兩個意∶一無間滅意，二現在意。

這解釋，在本論的體系上是不相符的，本論沒有發生這種見解的可能。

但在另一方面說，現在意是有的。

如說細心，就建立在這一點上。

又如十八界，於六識外說有同時意界，這意界就是真諦說的現在意。

但這又與染意混雜了。

言等無間義者，謂無間滅識，於自後聚心心所法為開導依，等令生起，是故說名等無間緣。

後識託前識開導而得生故，名緣。

唯於無間心心所作緣，名無間緣。

此簡俱時，及有間增上等緣故。

心心所法平等開導，故名等無間緣。

即此等無間緣，又名為意。

由說過去名意。

故以無間滅識名意也。

此意非是論所欲立，論所欲立，第二意也。

第二、染汙意與四煩惱恒共相應∶

（二）染汙意∶這「染汙意」，從無始時來一直沒有轉依，它「與四煩惱恒共相應」。

因為恒時被這煩惱所染汙，所以就叫做染汙意。

染汙與雜染[P48]不同∶雜染通有漏三性，染汙唯通三性中的惡與有覆無記性。

第二意者，謂染汙意。

云何染汙？

有覆執我，不達真實故。

由何染汙？

由與四煩惱恆共相應故。

恆顯無間，共表無缺。

云相應者，隨順和合互助相依同生起義。

心所心王同所依根，所緣事等，一時俱起，共辦事業，如王與臣相依弗離，故名相應也。

一者、薩迦耶見，二者、我慢，三者、我愛，四者、無明∶此即是識雜染所依。

識複由彼第一依生，第二雜染；

四煩惱就是∶「一者薩迦耶見，二者我慢，三者我愛，四者無明」。

薩迦耶見，就是我見或身見，即對於五蘊和合的所依，本不是我的東西，由於錯誤的認識，妄執為我。

慢是恃己輕他的作用，因自己妄執有我，覺得自己比任何人都來得高超，因此目空一切，這叫我慢。

然第六識相應的慢，對外淩他，比較容易明白；七識相應的慢，對內恃己，理解上要困難一點，它是因執持自我而自高舉的微細心理。

愛是貪著，於自己所計著的我，深生耽著，把它當作可愛的東西，叫我愛。

無明，成唯識論稱為我癡，這不過是名字上的差別。

無明就是不明，沒有認識正確，迷於無我真理。

在這四種煩惱的作用中，以無明為根本。

因為染汙意與無明相應，使我們的認識作用蒙昧不清。

在內緣藏識的時候，現起一相、常相，把它誤認為真我，這就是我見；由我見而生起自我的倨慢；又深深的愛著這我相。

在未得無我智以前，這內我的染著，是無法解脫的。

這與四煩惱相應的染汙意，執本識為自我，因此，前六識所起的善[P49]心，受染汙意勢力的影響，也不得成為清淨的無漏∶所以它「即是」前六「識」的「雜染所依」。

有的說∶第七識是染淨依，在未轉依時，有染汙末那為六識的雜染所依；轉依以後，轉為出世清淨的末那，為六識的清淨所依。

這是主張有出世清淨末那的。

本論但說它為雜染所依，是否認出世清淨末那的。

安慧論師說三位無末那，就在末那唯為雜染所依這一方面立說。

這二種意，都是與前六識有關，所以又論到六識。

雜染的六識，必「由彼第一」等無間意為所「依」止而「生」；由「第二」染汙意而成為「雜染」。

四煩惱者，謂薩迦耶見，我慢，我愛，及以無明。

薩迦耶見，義譯我見，人我法我，均云我也。

此意緣阿賴耶識見分，執見為我。

由見我故，復於彼我恃舉生慢，貪著生愛，是名我慢我愛。

無明者，即是愚癡，於境迷闇為性。

由迷闇故，起我見我慢我愛諸煩惱也。

雖此染汙意，與餘八大煩惱，及遍行等，亦共相應，此中但就勝說獨言四也。

此即是識雜染所依者，言此意為六識雜染依也。

謂由此意四煩惱等恆共相應故，能令餘識雖行善法不能亡相，亦成雜染。

彼之雜染，依此意而雜染也，故為餘識雜染所依。

即此成無漏時，餘識乃亦成清淨識。

是故此識，餘處復名染淨依也。

餘文易知。

了別境義故。

等無間義故，思量義故，意成二種。

「了別境義」，這是解釋識的名義，以了別境界為其自體，所以叫識。

意，一方面有「等無間義」，為後識生起所依止的無間滅意；一方面有「思量義」，就是與四煩惱相應而思量內我的染汙意。

這樣，「意」就「成」為「二種」了。

了別境義故者，釋識名義也。

２染意存在之理證

復次，云何得知有染汙意？

這科文，唐譯本有長行和偈頌兩段，魏譯只有偈頌沒有長行，陳譯和隋譯雖也有長行，但在世親釋論，只解釋頌文。

所以，這長行怕本來是頌的注腳，而後人會入本論的。

兩種意中的無間滅意，是大小乘共認的，所以不成問題。

第二染汙意，小乘中有根本否認的，所以論中提出「云何得知有染汙意」的問題，特別拈出六種理由來證成。

假使一定要否認它，便有六種過失。

上已說言意有二種，無間滅意大小共有不更成立，染汙意唯大乘有小不信有，故以理成。

共有六理，

謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。

（一）無不共無明的過失∶

不共無明是小乘所共許的，而這不共無明只[P51]能說是與染汙末那恒行相應。

「若無」染汙意，「不共無明則不得有」。

因為五識是間斷的，不共無明是恒行的，不能相應。

六識相應中有善心所，若不共無明恒與它相應，善心所就不能生起；在意識中，也不容許善惡二性同時存在。

不共無明既不與前六識相應，那末，當然要有第七染汙意，為恒行不共無明的所依。

不共，是說它有一種特殊的功用，因為它是流轉生死的根本，是使諸法真理不能顯現的最大障礙。

世親說不共其餘的煩惱叫不共；無性說不共其餘諸識，唯在染汙意中，所以叫不共。

這在理論上都有些困難，還是說它有一種特殊的作用，比較要圓滿些。

一者此意若無，不共無明不得有故。

云不共無明者，謂無明有二，一者相應無明，二者不共無明。

此又二種。

一獨行不共，二恆行不共。

前六識中與貪等煩惱相應起者，名相應無明。

與忿等煩惱並起者，名獨行無明。

由忿等十行相粗猛，但與無明相應，不與餘貪等共起，故彼無明得不共名。

恆行不共者，謂契經說不共無明微細恆行，覆蔽真實。

謂諸異生，於一切時恆起迷理不共無明，覆真實義，障聖慧眼，令諸異生長夜昏盲，曾無醒覺。

如是無明異相應無明者，彼於善無記心即不起故。

異獨行無明者，彼突起易滅，亦不常故。

唯此無明，一類恆時，於三性心皆自相續，以是故得恆行不共名。

此不共無明不應依六識起，此應間斷，彼應恆染故。

設謂此依六識起，即六識間斷時，此不共無明應同間斷。

此既恆行，應彼六識性恆染汙，即不得有善等心起。

以此能障彼生起故，由是即不能起世間善法，更不能修出世聖道。

然六識既非恆染，此不共無明又無間斷，故應別有恆時相續染汙意識，為此所依，於六識善等位中俱時生起，而非彼相應，故彼能起世間善法，亦能修習出世聖道。

否則即應無有不共無明，是則違經，便成過失。

不共無明定有，故此意定有也。

又五[P50]同法亦不得有，成過失故。

所以者何？

以五識身必有眼等俱有依故。

（二）無五同法喻的過失∶

經上說意識依意根，是用五識作同法喻的。

前五識生起認識作用的時候，各有它的所依──五色根，那末，第六意識當然也同樣的要有它的所依，這就是染汙末那。

假使沒有染汙意，第六意識的不共所依是什麽呢？

以五識為「同法」喻不是也「不得有」嗎？

「五識身，必有眼等」五色根為「俱有依」，並且還是不共所依；所以第六識，也非有[P52]俱有依，並且非不共