儒家经典选读讲义《论语》选讲二.docx

1、儒家经典选读讲义论语选讲二儒家经典选读为政篇第二21 子曰：为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。政，说文解字：“政，正也。”引论语中孔子语以为证。朱熹注：“政之为言，正也，所以正人之不正也。”德，朱熹注：“德之为言，得也，行道而有得于心也。”譬，说文解字：“谕也。”亦即墨子小取篇：“辟也者，举他物而以明之也。”辟与譬同。北辰，郑玄注：“北极谓之北辰”。朱熹：“北辰，北极，天之枢也。”所，三苍云：“处也。”广雅释诂：“所，凥也。”居其所，朱熹注：“不动也。”共，同拱，郑玄注：“拱，拱手也。”说文解字云：“拱，敛手也。”朱熹注：“向也。言众星四面旋绕而归向之也。” 包咸注：“德者无为，犹北辰之不移

2、，而众星共之。”朱熹：“为政以德，则无为而天下归之，其象如此。”都从“为政以德”中引出“无为”之意，则清净而居于本位，纲举目张，不为庶务烦劳。可是，王夫之读四书大全说中指出：“若更于德上加一无为以为化本，则已淫入老氏无为自正之旨。抑于北辰立一不动之义，既于天象不合，且陷入老氏轻为重君、静为躁根之说。毫厘千里，其可谬与。”指出后人不免以老子思想解释孔子此则语录。此眼甚炬，此言甚是。窃以为，此句之义在于，为政当以德为先，以德为本，其余庶事，应当围绕德政，以德为中心。始于德，终于德，行于德，成于德。 刘氏正义中，引用蔡邕明堂月令论云：“以北辰居其所，为人君居明堂之象。谓明堂为政教所由生，变化所由来，

3、是明一统。”又引用宋翔凤论语发微：“明堂之治，王中无为，以守至正。上法璇玑，以齐七政。故曰政者，正也。王者，上乘天之所为，下以正其所为，未有不以德为本。德者，不言之化，自然之治，以无为为之者也。虽有四时、天地人之政，而皆本于一德。虽有五官、二十八星之名，而皆管于北辰。为政不出于明堂，由北辰之不移，而众星共之。”此说借用明堂理论，阐明人主法天而治，居明堂而行七政，仿佛北辰居其所而正四时。带有明显的汉代今文经学的色彩，未必为孔子本意。况且，论语中反复说道为政之事，并未专主于天子行政，而遍指诸侯、大夫、家臣乃至地方令宰，而且子夏还说过，其人善于治身，也是为政。正义所引蔡邕、宋翔凤二说，似可商榷。2、

4、2 子曰：诗三百，一言以蔽之，曰：“思无邪”。诗三百，孔安国注：“篇之大数。”朱熹曰：“诗三百十一篇，言三百者，举大数也。”一言，刘氏正义：“一句”。蔽，包咸曰：“犹当也。”郑玄注：“蔽，塞也。”广雅释诂：“蔽，障也。”朱熹注：“蔽，犹盖也。”思无邪，出于诗经鲁颂駉。在原诗当中，思为发语词，无意义。无邪，包咸注：“归于正也。”2、3 子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。道，刘氏正义：“道如道国之道，谓教之也。”皇侃本，“道”作“导”。陆德明经典释文：“道，音导。”说文解字：“导，导引也。”朱熹曰：“犹引导，谓先之也。”政，孔安国注：“政谓法教。”朱熹：“谓法制禁

5、令也。”齐，广雅释言：“齐，整也”。“齐之以政”马融注曰：“整齐之以刑罚”。朱熹云：“齐，所以一之也。导之而不从者，有刑而一之也。”刑，说文解字：“刑，刭也。刑（左井），罚辜也。”免，孔安国注：“苟免罪也。”德，包咸注：“德谓道德。”礼，朱熹注：“谓制度品节也。”格，何晏注：“正也。”朱熹云：“格，至也。” 皇侃疏引郭象云：“政者，立常制以正民者也。刑者，兴法辟以割物者也。制有常则可矫，法辟兴则可避。可避则违情而苟免，可矫则去性而从制。从制外正而内心未服，人怀苟免则无耻于物，其于化不亦薄乎？故曰民免而无耻也。德者，得其性者也。礼者，体其情者也。情有所耻而性有所本，得其性则本至，体其情则知至。知

6、耻则无刑而自齐，本至则无制而自正，是以道之以德，齐之以礼，有耻且格。” 又引沈居士：“夫立政以制物，物则矫以从之。用刑以齐物，物则巧以避之。矫则迹从而心不化，巧避则苟免而情不耻，由失其自然之性也。若道之以德，使物各得其性，则皆用心。不矫其真，各体其情，则皆知耻而自正也。”朱熹注：“苟免刑罚而无所羞愧。盖虽不敢为恶，而为恶之心未尝忘也。”礼，谓制度品节也。格，至也。言躬行以率之，则民固有所观感而兴起矣。而其浅深厚薄之不一者，又有礼矣一之，则民耻于不善，而又有以至于善也。 所谓“民免而无耻”，即民有苟免之心，而逃于刑罚。所谓“有耻且格”，即民有羞耻之心，而来归于此德、此礼而自正。又，当孔子之时，有

7、以刑罚政令以齐民者，如晋、郑二国，是以孔子由此议论。2、4 子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。有，又。志者，皇疏：“在心之谓也。”朱熹：“心之所之谓之志。”学，朱熹：“此所谓学，即大学之道也。”立，何晏：“有所成立也。” 不惑，孔安国注：“不疑惑也。”说文解字：“惑，乱也。疑，惑也。”知天命，孔安国：“知天命之始终。”说文解字：“命，使也。”刘氏正义：“天命者，言天使己如此也。”耳顺，郑玄曰：“闻其言而知其微旨也”。朱熹注：“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得也。”从，说文解字：“相听也。”顺也。朱熹注：“从，随也。”踰，过。矩

8、，尔雅释诂：“常也，法也。”马融注：“法也。”朱熹：“矩，法度之器，所以为方者也。” 此一则，刘宝楠认为是“夫子七十时追叙所历年数也。”十有五而志于学白虎通义辟雍：“古者，所以年十五入学何？以为八岁毁齿，始有知识，入学书计。七八十五阴阳备，故事物成童志明，入大学，学经术。”可见，十五是入大学之年。三十而立 皇疏：“立，所谓学经业成立也。古人三年明一经，从十五至三十又十五年，故通五经之业，所以成立也。”孔子自叙平生，非泛论人生，所以皇疏所谓三年通一经，十五通五经的说法，似乎太过穿凿。但是皇侃所说“而立”是立于所学，则是对的。且是古注，可见汉代以来，就是如此理解的。后来学者发挥出“立于道”“立于礼

9、”等说法，都不如“立于学”为通达。而“立于学”则是学有所成，能明道、成行。 朱熹注“三十而立”是“有以自立，则守之固而无所事志矣。”陆稼书曰：“立是道理大纲能守之定。窃谓立止是学有成就之义。” 四十不惑 三十已经学成，四十方至不惑。所谓不惑者，博学多闻而又能一以贯之，不仅能明道而传道，而且能遍知天下事物，思辩天下事理，体用解能洞明，则能解惑。黄氏后案以经与权之先后关系，来解释“而立”与“不惑”的先后关系。云：“立必先不惑，而言不惑于立之后者何也？夫子曰：可与立，未可与权。立，守经也。不惑，达权也。张子厚曰：强礼然后可与立，不惑然后可与权。苏子由曰：遇变而惑，虽立不固。四十不惑，可与权矣。”此外

10、，“而立”与“不惑”似乎还有知行的关系。“立”是知而能守，“不惑”则是能行斯义，不为世情俗谛所乱，终不违所学。 五十知天命 何为天命，古人所注，纷纭不一。皇侃疏：“天命，谓穷通之分也。谓天为命者，言人禀天气而生，得此穷通，皆由天所命也。天本无言，而云有所命者，假之言也。人年未五十，则有横企无涯，及五十始衰，则自审己分之可否也。”（人禀天气而生，则表现出一些元气论的色彩，似乎天是人的物质主宰，同时赋予人一种无法超越的精神定性。） 刘氏正义：书召诰云：“今天其命哲，命吉凶，命历年。”哲与愚对，是生质之异，而皆可以为善，则德命也。吉凶、历年，则禄命也。君子修其德命，自能安处禄命。韩诗外传：“子曰：不

11、知命，无以为君子。”言天之所生，皆有仁、义、礼、知顺善之心，不知天之所以命生，则无仁、义、礼、知顺善之心，谓之小人。（此一段根据尚书中的文字，解释人皆受命于天的道理，人之贤愚、吉凶、寿夭都是上天所命。但是，刘氏信从孟子所说的性善论，补充说无论贤愚，都有善根可以顺性而成德，孟子所谓“尽心知命”，虽然善于弥纶经义，但是，恐非尚书本意。意者尚书之意，正在说明人之生质、禄命，由上天主宰。并无多位德命者。）汉书董仲舒传：“对策曰：天令之谓命。人受命于天，故超然异于群生，贵于物也。故曰：天地之性，人为贵。明于天性，知自贵于物，然后知仁义礼知，安处善，乐循理，谓之君子。故孔子曰：不知命，无以为君子此之谓也。

12、”（是刘氏正义之说，由董仲舒之说发展而来。从董仲舒对策来看，天命是人禀受于天的一种道德定性，是人的一种精神主宰。） 刘氏正义由此又发挥出一层人德合天的道理，“君子知命之原于天，必亦则天而行。故盛德之至，期与同天。中庸云：仲尼上律天时，下袭水土。譬如天地之无不持载，无不覆帱。譬如四时之错行，如日月之代明。言圣人之德能合天也。能合天，斯为不负天命。不负天命，斯可以为知天命。知天命者，知己为天所命，非虚生也。” 进而，由此又推出一层，圣人之生，上膺天之使命的道理。“知天之所以生己，所以命己，与己之不负于天，故以天知命自任。命者，立于己而受之于天，圣人所不敢辞也。他日桓 之难，夫子言天生德于予，天之所

13、生，是为天命矣。惟知天命，故又言知我者其天，命天心与己心得相通也。孟子言：天欲治平天下，舍我其谁？亦孟子知天命生德当在我也。” 私意以为，皇侃疏中所说：“人年未五十，则有横企无涯，及五十始衰，则自审己分之可否也。”但是此句正解。古人，年五十始为老矣，所以孟子曰，“五十者可以衣帛矣”，年老体弱，非帛不能暖和四肢，寿命至此，毛血渐衰，岁月苒苒，不知老之将至，五十之前，尚无性命之忧，至此方知生命变化，不可违抗。古人以为寿夭之事，主之在天，尚有迷信之嫌。然而由壮而弱，由幼及老，亦是自然规律。少年时血气方刚，不以此事为念，五十之年，可知此生命变化、循环往复，丝丝相扣，无失不爽。所谓“知天命”者，正在于认

14、识到此人生规律也。 又，人生少年，奋发有为，不知人生有所止限，只以奋力高飞为念，所谓不可限量也。然而，年至五十，则一生功业成就，业已可想而知，果真无所成名，则亦无可成名矣。再生奋飞之心，亦是余勇，期望以此成事，可谓难矣。所谓知天命者，知此人生之事业，有不可超越者。 又又，人生五十，经历已多，心志老成，不以成败荣辱为悲喜哀乐，不怨天尤人，亦不改其志业。安贫乐道，可谓知命。 六十耳顺 众说纷纭，都比较难以理解。私意以为，耳顺就是顺于接物，无逆耳之言，不以言废人，不以人废言，心平气和以听之，明辨是非以容之，所谓“毋意，毋绝，毋我，毋固”，与物无忤，而能顺接以用之。 七十从心所欲，不踰矩。 皇侃疏：“

15、从，犹放也。踰，越也。矩，法也。年至七十，习与性成，犹蓬生麻中，不扶自直。故虽复放纵心意，而不逾越于法度也。”（注，皇侃读从为纵）所谓“习与性成”，即就是物我圆融。朱熹说：“随其心之所欲，而自不过于法度，安而行之，不勉而中也。” 此一则语录，论语反身录中说：“真夫子一生年谱，决口不及官阀履历事业删述，可见圣人一生所重，惟在于学，所学惟在于心，他非所与也。”明代顾宪成四书讲义：“这章书是夫子一生年谱，亦是千古作圣妙诀。”都将其看作是孔子的夫子自道。可是，宋代程朱以为，孔子圣人，乃是生而知之者，不待如此琐琐屑屑日积月累而成者。而是为中人立一为学进德的门径罢了。 反身录说圣人之学，惟在于心。从此章语

16、录来看，为学始于志，立于智，进于思，成于悟，顺于情，入于心而大成。凭借以意志和认知的能力，逐渐认知外物和天命，以协调内外的关系和融洽度为宗旨和归宿。当今的教育和为学，重在能力，而能力的提出，是从人的劳动、实践、创造等一系列适应社会和改造社会的生命本质上提出的。主要是建立在满足人的物质生活需要的基础上的物我关系。而孔子讲的学，不但是从认知的能力、实践的能力上，而且从精神的追求上，达到物我的和谐。 如今，个人的能力，也包含了适应社会、实现自我这一层面。而对社会的适应，是否就会带来对自身个性和精神追求、价值追求的改变与伤残，甚至变成随波逐流、与世浮沉的犬儒，而以沦落精神的高度为代价。诗人丧失精神的归

17、宿和终极价值的追求，偏离生命的真谛。孔子的“从心所欲，不踰矩”，合理的处理了心、欲、义和物之间复杂的矛盾关系，获得一种平衡与和谐。2、5 孟懿子问孝。子曰：“无违。” 樊迟御。子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰，无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”孟懿子，孔安国注：“鲁大夫仲孙何忌，懿，谥也。”孝，祭统：“孝者，畜也。顺于道，不逆于伦，是之谓畜。”无，古本作毋。违，说文解字：“离也。”刘宝楠正义说：“引申为背弃之义。”樊迟，史记仲尼弟子列传：“樊须，字子迟。少孔子三十六岁。” 御，毛诗车攻传：“御，御马也。”说文解字：“御，使马也，”死，说文解字：“澌也，

18、人所离也。”葬，说文解字：“臧也，从死在 中，一，所以荐之。” 当孟懿子有问于孔子之时，孔子答为“无违”，是未竟其意也。孔子答门人所问，有此一种教诲之法。有问必有答，答之而不尽其言，欲使门人自得其解，如里仁子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”夫子所言“吾道一以贯之”，亦是未竟之言，而曾子能知夫子之意，是以夫子不为申述，门人不知，则问于曾子。此外，孔子教诲学生，不尽己意，亦欲使门人以夫子之言为启发，自己了悟，所谓举其一而望其反三焉，告诸往而望其知来也。门人如果不能受此启悟，尚有疑问，一知半解，则自当一问再问，穷根溯源，夫子知

19、其不能自得，则必然为之详言细论，必求尽意，无所隐瞒。圣人教人，循循然善诱人，此为一例。 然而，夫子答孟懿子之问，并未尽意，是望懿子自思而得，如其不得，则望其进问其详。然而，孟懿子一问而终，不复再问，夫子知其未必能知“无违”之深意，又失望其一问而终。孔子欲为明言，而师无往教之礼。不为明言，则其终然迷惑不明，于是转告于樊迟，郑玄注：“恐孟孙不晓无违之意，将问于樊迟，故告之。” 樊迟闻“无违”之教，自知不能思得其意，随即问于夫子，夫子为之解析清白。则樊迟之好学、好问，与孟懿子之一知半解，其差距不可以道里计。孟懿子既不能再问其详，则其不能笃行此句之教则可知。夫子为教之方，以及其与人为善、有教无类、不吝

20、不弃之境界，可谓高尚。 又，孟懿子为孟僖子之子，僖子临终，嘱托懿子从孔子问礼，是懿子曾学礼于孔门。然而，皇侃疏中引用卫瓘曰：“三家僭侈，皆不以礼也。”方观旭论语偶记引用礼记檀弓曰：“三家视桓楹”，可见僭越葬礼。论语八佾：“三家者以雍彻。”亦是僭越祭祀之礼。可见，懿子虽曾问礼于孔子，但却知而不行，三家同一行径。后来，孔子堕三都，亦唯有孟氏不行，使得孔子之计无果而终。孔子因此以“无违”于礼教诲之，非泛论也。 又又，“无违”二字，古注有三种理解，一者理解为无违其意，无违其志。皇侃疏：“言行孝者每事须从，无所违逆也。”王充论衡论孔篇：“懿子听孔子之言，独不嫌其毋违志乎？樊迟不问，毋违之志遂不可知也。”

21、似乎无违其志也是一种理解。其二为朱熹，“无违，谓不背于理”，则是宋代道学的特殊思想。其三为不违于礼，当从后文得之。 孔子思想，主张发乎情，止乎礼。不能以礼事君，是为不忠，不能以礼事父，是为不孝。不亲其亲，不爱其父，是为不孝。然而，亲之而无礼，则不能无过。爱之而歉于礼，则不能尽致孝子之意，不能尽契乃父之心。爱之而僭越于礼，则是养之非分，其父不能尽受而无愧于心，受而无愧则是陷父于不义，以此非礼之道事父，则为不孝。人无礼不立，父子皆然，礼之用，和为贵。爱人以礼，成人之美，则近于仁矣。2、6 孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”孟武伯，马融注：“武伯，懿子之子仲孙彘，武，谥也。”伯，尔雅释诂：“长也

22、。”唯，独也，仅此而已。忧，愁也。 此句有两种解释，其一，马融注：“孝子不妄为非，唯疾病然后始父母忧。”皇侃疏：“言人子欲常敬慎自居，不为非法，横使父母忧也。若己身有疾，唯此一条非人所及，可测尊者忧耳。”朱熹注：“父母爱子之心无所不至，唯恐其有疾病，常以为忧也。人子体此而以父母之心为心，则凡所以守其身者自不容于不谨矣，岂不可以为孝乎？旧说人子能始父母不以陷于不义为忧，而独以其疾为忧，乃可谓孝，亦通。”王樵四书绍闻篇：“武伯所问者，人子事亲之道。夫子所答者，父母爱子之心。知父母爱子之心，则知人子事亲之道矣。以父母之心为心，最当深体。”主要是将“其疾”理解为“其子自己之疾病”，使父母怀忧，此为不孝

23、。其二，经意杂记：“论衡论孔云：武伯善忧父母，故曰惟其疾之忧。又淮南子说林：忧父母之疾者子，治之者医。高诱注云：论语曰：父母惟其疾之忧。故曰忧之者子。则王充、高诱皆以为人子忧父母之疾为孝。”刘氏正义：“礼记曲礼云：父母有疾，冠者不栉，行不翔，言不惰，琴瑟不御，食肉不至变味，饮食不至变貌，笑不至呻，笑不至詈，疾止复故。皆以人子忧父母疾为忧。”2、7 子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”子游，何晏注：“弟子，姓言，名偃。”仲尼弟子列传：“言偃，吴人，字子游。少孔子四十五岁。”是谓，王引之经传释词：“是谓能养，是与祗同义，故，薛综注东京赋曰：祗，是也。”养，说

24、文解字：“供养也。”别，尔雅释诂：“分也。” 此章歧说甚多。包咸注：“犬以守御，马以代劳，皆养人也。”似乎认为“至于犬马，皆能有养”，是说犬马能服劳于人，似能养人，然而却不能致敬于人。为人子者，岂能为此犬马之有养无敬哉？所谓敬者，礼也。所以，皇侃疏：“犬能为人守御，马能为人负重载人，皆是能养而不能行敬者。故曰：至于犬马，皆能有养也。” 包咸注又一说：“人之所养，乃至于犬马，不敬，则无以别。孟子曰：食而不爱，豕畜之，爱而不敬，兽畜之。”是以养父母犹如养犬马也，比父母于犬马，稍嫌不伦，但朱熹取之：“犬马待人而食，亦若养然。言人畜犬马皆能有以养之，若能养其亲而敬不至，则与养犬马者何异？甚言不敬之罪，

25、所以深警之也。” 李氏论语札记：“如旧说犬马能养，则引喻失义，圣人恐不应作是言。且能字接犬马说，似非谓人能养犬马也，盖养禽兽亦能相养，但无礼耳。人养亲耳不敬，何以自别于禽兽乎？”此又一义。 包慎言温故录：“犬马二句，盖极言养之事。虽父母之犬马，今亦能养之也。内则：父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之。至于犬马尽然，而况于人乎？此敬养兼至，故为贵也。若今之孝者，不过能养，虽至于父母所爱敬之犬马亦能养之，只能养父母，不能敬也，何以别，何以别乎今也。”此又一解。 刘氏正义引用其内兄经意说略，以为犬马是指小人，小人力养父母，君子如若仅能供养父母饮食，而不能用礼以敬，则君子、小人何以别。此又一解。2、8

26、子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”服，尔雅释诂：“事也。”劳，尔雅释诂：“勤也。”说文解字：“劳，剧也。从力荧省。”馔，刘氏正义：“具也。”并引说文解字：“籑，具食也。从食，算声。馔，籑或从馔。”古代汉语词典：“安排饭食。” 又，马融注：“馔，饮食也。”曾，说文解字：“词之舒也。”段玉裁注：“曾为言乃也。”陆德明经典释文：“曾，则也。” 色难，有两种解释。第一， 包咸注曰：“色难者，谓承顺父母色乃为难。”马融说：“服劳先食，汝谓此为孝乎？未孝也。承顺父母颜色乃为孝也。”以人子能顺从父母之态度容色为孝，不待父母明言而从之。从其色，则能顺其心。行能至此，则先

27、须能查父母之色，体谅父母之心，查其色而知其心，则所谓观于无形，听于无声。第二，诗经邶风孔颖达正义引郑玄注云：“和颜悦色，是为难也。”皇侃疏：“夫气色和则情志通，善养亲之志者必先和其色，故曰难也。” 朱熹注：“色难，谓事亲之际，惟色为难也。”则是以“色”为人子之容色态度。所以，朱熹进一步发挥：“盖孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容，故事亲之际，惟色为难耳。服劳奉养，未足为孝也。”“有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔。”也有两种讲法。第一，弟子，指年幼者，晚辈。先生，指年长者，成人。先生、弟子，并为人子，仅有长幼之别罢了。馔，为摆放饮食，安排酒食。所以年幼者服其劳，使父母免于

28、提携负戴之劳，年长为父母供具酒食，使父母能的口腹之养。刘宝楠正义引用刘台拱论语骈枝之说如此。第二，先生指父兄。马融“先生，父兄也。”朱熹：“先生，父兄也。”馔，动词，享用饮食。马融注：“馔，饮食也。”朱熹注：“食，饭也。馔，饮食之也。”则是认为，有劳动之事，则弟子先承担，有酒食之食，则父兄先享用。2、9 子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”回，孔安国注：“回，弟子，姓颜，名回，字子渊，鲁人也。”史记仲尼弟子列传：“颜回者，鲁人也，字子渊。”终日，竟日，整日。愚，说文解字：“憨也。”退，还也，却也。发，释名释言语：“发，拨也。拨，使之开也。” “吾与回言终日，不违

29、，如愚。”是孔子和颜回谈论终日，颜回对夫子之所言，无所怪问，不疑，不问，似乎愚钝之人，而无所得。“退而省其私，亦足以发，回也不愚。”这句话有两种理解。其一，是颜回退而自省其所得于夫子之教，反而能发明夫子之意，孔安国注所谓“与二三子说绎道义，发明大体，知其不愚也。”其二，是孔子退而观察颜回之燕居、常行，发现他能行夫子之交，发明大体，则之颜回不愚也。2、10 子曰：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”视，说文解字：“瞻也。”以，何晏注：“以，用也。言视其所行用。”朱熹注：“以，为也。为善者为君子，为恶者为小人。”杨伯骏认为，“以”可以理解为“与”，所以，就可以理解为“所与”。观，

30、细看。“常视曰视，非常曰观”。（榖粱传隐五年传）由，何晏注：“由，经也。言观其所经从。”察，尔雅释诂：“察，审也。”说文解字：“察，覆审也。”安，朱熹注：“所乐也。”刘宝楠注：“安，意之所至也。”瘦，孔安国注：“瘦，匿也。言观人始终，安所匿其情？”方言：“瘦，隐也。” 理解这一句，前人多阐发“视、观、察”三字之由浅入深，又细说“所以”“所由”“所安”的不同。刘氏正义：“视、观、察，以浅深次第为义。”皇侃疏：“视，直视也。观，广瞻也。察，沉吟用心忖度之也。即日所用易见，而从来经历处此即为难，故言观。性情所安最为深隐，故云察。” 夫子看来，观人有法，观其所以、所由，所安而已。此句似乎可以就行事而言

31、，“所以，言其现为之事也。所由者，言其事迹来历从由也。所安者，言其本心所主定至之处也。”（四书辩疑此说虽似有理，但是所谓“本心所主定至之处”如何体察，恐非易事。）此句又似乎可以就交游之道而言。所以，即所与，所友之人如何。所由，亦即所用之人如何。所安，以及所敬仰安处之人如何。此外，此句又可以就人之德行境界而言。所以，目的也。所由，手段也，所安，性情也。2、11 子曰：“温故而知新，可以为师矣。”温，何晏注：“温，寻也。”故，古也，旧所习也。温故，可以作两解。一是，就个人而言，温习前日所学。二是，寻绎古代典籍故录。新，广雅释言：“新，初也。”师，礼记王制：“师者，亦使人法效之者也。”礼记文王世子：“教之以事而喻诸德者也。” 此句有三解。一者，为学重在日积月累，旧学按时重温而不忘，新知日增而不辍，则德业渐高而不可限量，于是则能为人师，教导来学。何晏注：“寻绎故者，又知新者，可以为人师矣。”皇侃疏：“故，谓己所已得之事也。所学已得者则温燖之，不使忘失，此是月无忘其所能也。新，谓即时所学