庄子齐物论义理演析部分.docx

1、庄子齐物论义理演析部分莊子齊物論義理演析牟宗三講述陶國璋整構六聖人之葆光西方哲學傾向將世界區分為超越層與經驗層。超越層是所謂絕對永恒神聖的領域經驗層則是世俗流變有限的領域。海德格認為這是受了柏拉圖傳統所誤導。柏拉圖相信真理必須是絕對不變的理型(Eidos) 而否定了經驗世界的實在性。此二元世界觀便形成一種對立分離的文化精神方向深植為西方的價值信念。此對立分離一方面鼓動西方的冒險勇進精神不斷追尋理想但另一面卻使西方陷入破裂與緊張的懸隔之中。二元對立表現為一種對列關係(co-ordination) 即對立又維持均衡。個體各自獨立法律之前人人皆平等政治方面則三權分立。所以在經驗世界說二元對立是必須而

2、有價值此亦我們中國文化有取鑑於西方文化之處。若生命繼續提升則此對立依待的關係始終難以消融其內部的緊張難道生命能完全安立於個體獨立法律平等乃至政治的民主體制? 這些都屬於客觀自由的領域【黑格爾以政治社會方面屬客觀自由領域即人權自由言論等。此不可或缺的但並非”自由”的全幅展示人仍須進入道德領域證立意志之自由再進而邁入宗教神聖的領域體現絕對的自由。】必待回歸至主體的修持內在也肯定生命的自由。中國哲學有進於人類文化者就是確立主體的自由性是生命徹底解決的基礎。主體的自由就是透過個體的修養經實踐而純潔化其生命以至其極。惟有肯定人皆可以自覺地經實踐而成聖成至人成佛然後可安立超越層與經驗層兩界。所以道家式的聖

3、人決非孤高隱逸遁世而實與人為徒(大宗師) 。與人為徒就是不捨眾人不捨塵俗和光同塵。本章就是透過具體的人格典範顯示道家式聖人的修養境界。道家以知止其所不知稱為天府。天府就是注焉而不滿酌焉而不竭而不知其所由來此之謂葆光。天府喻其修持深不少測像大藏庫中有無盡功德總是注不滿傾不竭。深不可測則其作用亦非定用利用乃潛德之幽光即平淡中見高明後禪宗說砍柴挑水是道平常心是道亦遙契得道家言葆光智慧。本章通過堯舜論問表現無為而治之大德通過齧缺與王倪透顯知而無知相的玄境再通過長梧子道出大夢而後有大覺有大覺而後知大夢之迷執夢與覺轉化為高一序的同倚而相即的微妙關係是東方哲學玄思的典範惟此能從具體生命(聖人) 中真實地體現

4、普遍的真理(道絕對永恆神聖) 。此亦當為西方哲學有取鑑於東方之處。() 無為功化故昔者堯問於舜曰: 我欲伐宗膾胥敖，南面而不释然，其故何也？舜曰：夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎曰者乎!本段借堯舜的對話喻示聖人無為而治的功化。以前堯帝向舜提問: 我想征代宗膾胥敖這三個小國但每次臨朝卻心裏感到不安是什麼原因呢? 舜回答說: 這三個小國的國君好像生存於蓬艾賤草之中仍未開發。為何你會感到內心不安呢? 以前曾有十日並出雖然普照萬物但十日之光熱太過以致焦禾稼殺草木封狶長成為民害。何況國君的聖德比曰照更強烈呢當然無幽不燭更使人民受害!這段是借二聖的對話顯示有為

5、之害。借託歷史故事堯帝得位後希望勵精圖治使天下平定。而宗膾胥敖三個小藩國曾拒貢賦於是欲興征伐問罪。但謀事未定每臨朝不怡遂求問於舜。堯能求問於舜示堯之真誠遜讓無名位的矜持故道家亦以之為聖王。舜則代表道家所許的聖人能體達無為而治的功化。舜的回答並不著重評議三國國君的是非對錯而表示三國猶在自然效野之中仍未有文明開發故不懂禮節儀文藩國雖小但自安於天地之間存養自足。假若堯帝大興征伐之師使他人服從天朝國威反為所累。於是舜乃擧十日並出的故事暗示德行恩被太過亦為民害。十日並出是神話故事暗示德行恩被太過亦為民害。十日並出是神話故事相傳堯帝初天庭中的太陽不顧守則十個太陽嬉戲無度同時騰空。以至曰光有盛使土地焦裂禾稼

6、禽畜傷亡萬民哀號。後乃得后羿射下九日天下始復安定。舜借此故事表示日光普照固能仗萬物欣欣向榮但日光過盛則反為民累由此暗示國君聖德固恩澤萬民若欲興干戈伐令從己則已生是非成見自覺己是而他非主觀自恃要天下服從己見。一如十日登天萬物普照覆盆隱處尚有暗處而君主的權力比十日更無所不至無幽不燭則其害更甚於十日。故國君須警覺其有為造作以免使人心民陷於水火。舜基本上主張無為而治。一日普照是自然而然是無心而育成萬物反之十日並出即是滲入主觀成見有為而治反使萬民受累後世秦代以法為教以吏為師正是有為的異化。故聖王必行無為而治使萬民不礙其性自生存養大德之至。牟先生在中國哲學十九講裡提到道家最反專制政治的。因為專制政治的特質

7、就是妄作有為作之君作之師專門禁塞國民的個體性成為一種封閉式的社會。而近代的自由主義正符合道家的政治理想把一切政治的操縱把持解開盡量減少政治的權力並且用社會上的人民來制衡一切的活動作業都是各社團自己在做而政府只在一旁監督大家衝突過份的地方調解持平。道家深切感受到操縱把持的害處主張不禁其性不塞其源政治上的教人讓開使萬民自生自長。道家的智慧表面只涉及個人的修持以剝落待對比的對偶關係實則此修持可以在個人生活上受用更有經世致用的指導真正懂得行事者自然明白不居功不求成退讓一下人與人間能各適其性任運自然是更高境界的管理行政之道。道家無為而治並非正面的政治主張不能負起文化立國建設的重任但其守柔之道則是行事待人

8、的智慧識者當有體會。(2) 知而無知相齧缺問乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾惡乎知之!子知子之所不知邪？曰：吾惡乎知之!然則物無知邪？曰：吾惡乎知之!雖然嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎汝：民濕寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉嗜鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰌與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉！自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！齧缺曰：子不知利害，則至人固不知利害乎？王倪曰：至人神矣！大澤焚而不能熱

9、，河漢冱及而不能寒，疾雷破山而不能傷，飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。死生無變於己，而況利害之端乎？王倪亦聖人典範以無知之知寄寓無相境界。齧缺問乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾惡乎知之!子知子之所不知邪？曰：吾惡乎知之!然則物無知邪？曰：吾惡乎知之!雖然嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？齧缺問王倪說: 你知不知道事物世情的本源?王倪說: 我哪裡知道?齧缺又問: 你知不知道你的不知道呢?王倪說: 我哪裡知道?齧缺又問: 那麼你對一切事都無所知嗎?王倪說: 我哪裡知道?齧缺心目中認為宇宙萬物世情應有一本體式的本源於是欲求證於王倪。莊子再次借人

10、物的修養層次以顯大道之玄幽。王倪答之吾惡乎知之是表示此問是知識追逐已是成心了別終不得齊物之旨。吾惡乎知之實暗示語啟發語順機而發後來禪宗大概仿此謂之機鋒。其作用是中止此發問-解答的知識循環。聽者若得解悟自當反求諸己撫心覕問其問題是否有謬錯。但齧缺並不契機遂有追問。子知子之所不知邪此問反映齧缺誤解了王倪的答語以為王倪對世界有共同的本源有所不知此實齧缺仍未脫離其實體化的想法認為世間有一本體乃以為王倪這位高人竟有所不知遂有譏諷之意。齧缺之問亦可理解為: 你既不知事物世情之本源那麼你是否自知己之無知呢? 假若你能自知自己之無知亦一種境界不愧為世人頌稱高人。但王倪再答以吾惡乎知之則表示若知其不知不知還是知

11、仍是成心起了別故重複答之以示他不願落入是非對比之中亦不介意齧缺問中帶有譏諷之意。此實道家至人無相境界的表現忘機達道。齧缺更不明王倪的心境乃有輕視之意遂問: 然則物無知邪?難道你既自無知萬物豈無知可言嗎? 齧缺既本乎常識的頭腦發問將齊一觀誤解為萬物各有本體根源義其想法是實在論頭腦自然認為萬物各自有定相乃各自有其知識可言比如火是熱的水是濕的各物有各物的特性此為客觀的事實王倪怎可以否定世界的客觀性呢? 所以越發覺得王倪不合常理此再問實有點不耐煩責求王倪正面承認自己並非得道之士。王倪再三答以吾惡乎知之。從王倪的角度知識內容只是識心之了別並非真知。故惟知止其所不知能當下止住其驚騖之心始是生命之真常。知止

12、則豈獨不知我亦不知物之同是同非。唯物與我內外相忘以不知知。不過王倪亦考慮到對方不能順機而應故純答以不知已不能啟悟問者遂補充以下一段話以芒忽的詭辭方式說之:雖然嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？雖然如此姑且讓我為你說明之。怎麼知道我所說的知其實卻是無知愚昧呢? 怎麼知道我說的不知其實卻是真實智慧呢?王倪背後的意思是: 知物之所同只不過是成心的虛妄分別有同則有異終成此亦一是非彼亦一是非。故雖有知實已自陷於知識追逐失其心靈本位是為不自覺的迷執為芒昧無知。反之自覺自己不應該追逐知識了別復歸於無知。復歸於無知是去掉成心之執的無相境界洞悉大化之機是以為睿智之知知而無知相。所以王

13、倪不斷答以惡乎知之即以否定方式保存其心靈渾一整存無所分化同時亦希望齧缺有所契悟。但齧缺始終不悟遂分解說之:且吾嘗試問乎汝：民濕寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？！王倪首先從經驗事例舉例說明是非對比僅是認知分解所牽引是非得失實皆無自性可執持。王倪說: 我姑且反問你: 人若睡在潮濕的地方就要患上腰痛風濕或者半不遂泥鰍卻悠然安樂為何如此呢? 人若爬上高樹就會驚懼不安但猿猴卻悠然安樂為何如此呢? 這三種生物生性不同合宜各異那裡有客觀的標準呢?王倪續說:民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉嗜鼠，四者孰知正味？再從口味對比之人類喜嗜牛羊的家畜麋與鹿則喜食長薦茂草蜈蚣喜歡吃小蛇

14、貓頭鷹和烏黑喜歡吃老鼠。哪種食物才是最佳味道呢? 四種生物各有飲食喜好肉食或素食各有不同。若不同者而否定之則不明物性自然各好其好。此處實對比出齧缺先前問物之所同是若以知識言之此所同是不亦與常識相衝突? 由此暗喻知識領域一切皆相因對比而牽連並無必然性。猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰌與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉?王倪續以生物的性向對比之。猵狙欲求雌猿作配侶麋欲求鹿交合泥鰍則與魚相交游。毛嬙和麗姬是世人認為最美的但魚見了她們卻逃入深山鳥見了就要高飛麋鹿見了就要急速奔跑。這四類動物性好各異究竟哪種性向或美色才是最高的標準呢?王倪借用經驗事例表示物

15、各有物性隨其特性乃各有所好。好 是價值判斷是以經驗世間中並無絕對的價值標準價值取向只是隨緣而起。所謂緣起是指事物之如此存在並非有一客觀定然的本質而是由許多條件和合而成是以事物之如此表現乃偶然的沒有必然性的。比如人之居平地猨猴居高樹魚居水中乃生物隨其生物特性而適應其環境是適者生存的條件。又問何以人會居平地則又可答之人類群居守望相助故可在平地獵食云云又或問猨猴何以居樹則可答之猨猴手長宜在樹上間攀躣而高樹可避猛獸襲擊云云。此中的處境各隨其緣起關係而暫時交織而成。而一旦和合交織而成某某物性則自然有其性向要求: 人願居平地而不願居高樹若反其物性則有不適進而生厭惡之情同理若客觀條件順適其物性則生舒服享受之

16、感進而生喜悅之情。王倪著重回應齧缺問物之所同是。若物是經驗對象則各有物性各有所好不能有所謂絕對的共同標準。由此再暗示齧缺此問已經是成心了別將事物從自我的角度看待之成一主觀的投射。假若要真正明白萬物之所同必待化掉成心之了別復歸於無分別的道智則萬物畢同無有分殊也。莊子以王倪已達聖人境界故明乎萬物畢同畢異這兩重存有論要達萬物畢同之境終須涉及工夫修持非可從客觀知識方面判別之。於是王倪乃總結:自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！依我看來世間對仁義的端緒是非的判別都是從彼我而互觀之損益不同或於我為利於彼為害或於彼為是則於我為非是故價值標準是紛然交錯若殽饌之雜亂既無定常我哪裡知道分別它們的

17、定準呢?王倪表示俗情世間的道德標準是非得失皆緣起對比是無絕對性。若執持某某為價值定準此即眾人辯之以相示終成偏執而有所不見。至於王倪答以吾惡乎知之實聖人懷之之意故辯中有不辯不知即是自知自知即是真知是知而無知相之知。齧缺曰：子不知利害，則至人固不知利害乎？齧缺的實在論頭腦仍未領悟王倪的比喻遂有求問。其求問的態度實帶譏諷此為矜持作崇始終不願承認王倪修持高於自己。是以反問王倪雖然不明事物間有利害得失的差別難道至人亦不懂得趨吉避凶嗎? 此問暗示你若是至人應知利害但你竟不知利害難稱至人了運用了歸謬反諷。王倪曰：至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱及而不能寒，疾雷破山而不能傷，飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，

18、騎日月，而遊乎四海之外。死生無變於己，而況利害之端乎？此段於後世每多誤解其中道教中人崇奉神通怪異乃徵引此段引證道家之至人有大能神通入火不熱寒冰不侵以示至人的高明。道教始終未達道家的精神境界遂將此段的內容實化以為追求升仙入道的神幻想像實則我們稍看逍遙遊未段莊子以列子雖能御風而行汵然善也但猶有所待非真逍遙也。故此莊子並不以神通方術為得道的徵符得道之旨乃在於主體復其本位渾然與道同體渾然與道同體是精神修養境界。所以我們應從兩重存有論的角度看待此段描述。首先在成心了別的層次一切依彼是的對偶關係而分立遂有是非得失的差別。於是生命於生死中流轉於不同的處境仍患得患失有生死榮辱之牽連。是以蹈火則懼焚涉水則懼溺履

19、冰則懼寒。此為現實生命的限制故有礙焉。道家則主張至人的修持能破除成心負累物物而不物於物是則在主觀的心境下一切皆在道心之觀照中去礙無執則渾忘外在得失榮辱的對比一切皆渾化在道術之中。在去礙之下一切現象的浮動相皆止息矣。浮動息則依待之限制網破裂矣全幅世界只呈現為大美至樂。天下篇謂備天地之美稱神明之容即此觀照下的藝術境界。如此至人能與物冥而循大變為能無待而常通。所以此段形容至人大澤焚而不能熱，河漢冱及而不能寒，疾雷破山而不能傷，飄風振海而不能驚乃大想像的類比作用是以荒唐之言以烘至人之無待。無待則當體具足一切放平是以不能將此段內容實化否則徒加嬌扭。是以至人乘雲氣騎曰月而遊乎四海之外。死生無變於己而況利害

20、之端乎亦意趣的表達憑空說起似天外飛起發揮其最大的想像。莊子天下篇自況:寂漠無形，變化無常，死與生與天地并與神明往與芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在于是者，莊周聞其風而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭。時恣縱而儻，不觭見之也。以天下為沈濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來而不敖倪于萬物不譴是非以與世俗處。其書雖瑰瑋，而連犿無傷也。其辭雖參差，諔詭可觀。彼其充實，不可以已。上與造物者游，而下與外死生無終始者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆。其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。此中

21、是莊子內心的寄言。文句比較複雜大意是莊子心境嚮往的是獨然與天地精神往來但又不敖倪于萬物以與世俗處。獨然與天地精神往來是出世間而與世俗處則是入世間。惟有入世與出世渾融如一始有悲天憫人的感懷願以其文字普渡眾生不落入功名得失之間惟此而能上與造物者遊而下與外死生無終始者為友。如是我們得知莊子言及死生無變於己而況利害之端乎是運用比喻將無分別說的境界具象形容出來。至人不懼大澤焚河漢沍只是烘托無待逍遙非通方術也。全段實以王倪為聖人典範。王倪答以吾惡乎知之即聖人修持內歛的表現。老子言道可道非常道猶有所說故王弼謂之有者也莊子比較顯豁而透脫更隱而不發道既不可道故不說也。不說之說無知之知則無迹相可執是道境的呈現。所

22、以後段的詮釋只是嘗試言之乃論而議。故末段乃以大想象之形容擴展齧缺的心懷接應其機。(3) 大夢而後大覺瞿鵲子問乎長梧子曰：吾聞諸夫子：“聖人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。”夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？長梧子曰：是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之！且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。予嘗為女妄言之，女以妄聽之奚?旁日月，挾宇宙，為其脗合，置其滑涽，以隸相尊？眾人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟及其至

23、于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎! 夢飲酒者，旦而哭泣夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎牧乎固哉！丘也與女皆夢也予謂女夢亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之后而一遇大聖知其解者，是旦暮遇之也。聖人葆光具體而微。舜以無為顯示道家的應世哲學王倪以無知之知寄意無相境界長梧子則以大夢大覺表現真理的雙重性格迷悟與覺悟是不即不離。此段落呼應第二章存在的感應。存在的感應中慨嘆生命的芒昧相它總是與物相刃相靡其行進如馳而莫之能止所以人之生也即不自覺坎陷於虛夢之中。至此莊子卻

24、以大夢然後有大覺重新肯定生命必須下凡歷刧經歷坎陷的途程始能達至真正的覺悟。於是就夢與覺迷與執再作高一序的演辯玄理精微教人嘆為觀止。瞿鵲子問乎長梧子曰：吾聞諸夫子：“聖人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。”夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？長梧子曰：是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之！且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。長梧子與瞿鵲子是虛擬的人物可能是師徒關係此乃寓言寄意。瞿鵲子如是問長梧子說: 我曾聽孔子批評過這樣一種說法: 聖人不去積極從事世務不貪利益不刻意去趨利避害營求攀緣不刻意去說什麼也不刻意不說什麼以此而周遊列國然卻一

25、無掛礙。孔子說這種境界太粗略流蕩了而不合於。但我卻以為是妙道的境界老師以為如何呢?瞿鵲子不贊成孔子對道家聖人的批評故認為孔子仍未達道並自許為道家正宗遂求證於長梧子。此節是意譯以便疏通以下的思路。瞿鵲子此問是想表示已經領悟老師的教誨沾沾自喜並以孔子為對比自覺所理解較其高明。長梧子自然了解此弟子心態遂對機啟示其自矜之心。長梧子說: 以上的聖人境界即使黃帝聽了都會迷惑困解何況孔丘道行尚淺如何得悟呢! 不過你亦不可沾沾自喜自以為完全明白那番道理。你現在好像見到一攻雞蛋就立即投想到此蛋孵化成雞求得公雞報時的功效或好像見到一顆彈丸立即就投想得到一隻燒熟了的鴞雀以為可以飽餐其實你們都是玩弄光景好高鶩遠。予嘗

26、為女妄言之，女以妄聽之奚?旁日月，挾宇宙，為其脗合，置其滑涽，以隸相尊？眾人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。長梧子繼續對瞿鵲子說: 我姑且為你說說你亦姑且聽聽好嗎? 你不要憑空想像將聖人所修持的境界視作與日月同光懷抱著整個宇宙而與天地萬物合而為一。其實聖人所能做到的無非是無所計較超越是非的紛亂而不顧於是內心平平蕩蕩而無貴賤厚薄尊卑之分。世俗的人勞勞役役各自競爭表現自己的聰明才智而聖人卻保存其含蓄沉潛的葆光外表愚昧魯鈍故其生命能純然直往保持精純無雜而與永恒渾然摻糅為一無所分別。此時萬物皆純一無雜而得以互相平齊蘊含渾樸之大化中。旁日月挾宇宙是文采的大浪漫並無實指意含。其作用是

27、以大浪漫的想像經圖象化的開決使聽者放下質實的思維放下種種不平的計較此之謂為其脗合置其滑涽以隸相尊。聖人不著重誇張的神通大能此仍屬量上的偉大相真正的達道之士就即一切而放平一切不高亢俯就萬物而與民同憂同樂。故莊子突顯此平凡中見高明的大平等精神齊物論至此亦由芒忽而歸於平淡。惟真正的平淡始能消融西方式的浮士德精神真理並不在向上求超越反之即當下而邁入永恆。故參萬歲而一成純是齊物所達至的道境。聖人在古往今來的無數變化中獨然與天地精神相往來此非天機自張乎!此中的參萬歲而一成純的意境深遠優美。聖人非一光板般的靜穆境界其生命必注入具體的歷史摻糅變化與人為徒。此聖人境界在萬象變化始終保存其渾一的葆光故能物物而不物

28、於物一方面不離塵俗但又不為塵俗所累是為既超越而內在。此種既超越而內在的境界是中國哲學最深微的形上智慧。具體言之孔子孟子老子莊子這些哲人並非如西方式的哲學家以純思為職能他人都對現實人生有所悲惻感懷此即存在主義所謂存在的呼應惟此悲感始使他們對世間有所不安有所不忍而求解決眾生的痛苦。比如就孟子肯言仁義之本根源於人性之中盡其心者知其性。再由此盡心知性的工夫實踐體現天道於是生命得以由世俗中超拔出來上遂於永恆的天道世界此即內在又超越。道家老莊進路或有所不同則求去掉俗世中的牽連偏執使生命回歸於其自己所以在去掉俗世的歷程中體驗生命的內涵。即是說此生命之自己是歷盡俗世的歷程中體驗生命的內涵。即是說此生命之自己是

29、歷盡俗世一切煩惱得以參破其彼是對偶的根源而回環地歸向其自己所以生命的途程一面是坎陷另一方面正是即於此坎陷而提撕上遂最終是上遂於道的境界。此乃從具體中見普通由內在而證超越。是以聖人最後所體現之道實為由內在的主觀修持涉歷客觀萬化流變而經辯證的途程消融綜合至絕對的大道。生命處於葆光之中始終仰望著神聖永恒的世界雖涉歷萬化遷流而無所迷執陷溺得保存生命純一不雜。參萬歲一成純即是從具體的歷史變化中體現永恆生命與道純一無隔是以萬物於此超越而內在的道心觀照下平平蕩蕩互相蘊合於精純渾樸的大化之中。至此天地與我並生萬物與我為一乃得真實體現而非一思辨的空構想。對比之下西方的形上學偏向超絕型態是因為不能體會此種即生命具體而普遍真理的洞見遂將變化與永恒對立起來變成形下形上的兩重世界即使經哲學家以精深的思辨建構終是緣木求魚徒勞無功原因在於西方形上學始終隱藏著一種二元對立的緊張關係。莊子借聖人境界之形容提示聖人的修持不牽連於俗務名利得失此為聖人超越一面而此超越一面乃經工夫磨練從具體生活中一一面對成心之顛倒偏執勉力而攝服之