清焦循论语通释简体横排版.docx

1、清焦循论语通释简体横排版论语通释(清)焦循撰清光绪李氏刻木犀轩丛书版自周、秦、汉、魏以来，未有不师孔子之人。虽农工商贾、厮养隶卒,未有不读论语者。然而，好恶毁誉之私，不独农工商贾、厮养隶卒有之，而士大夫为尤甚。夫读孔子书，而从事于论语，自少且至于老，而好恶毁誉之私不能免，则论语虽读，而其指实未尝得。读论语而未得其指，则孔子之道不着。孔子之道所以不著者，未尝以孔子之言参孔子之言也。余尝善戴东原氏作孟子字义疏证，于理、道、性情、天命之名，揭而明之若天日，而惜其于孔子一贯忠恕之说，未及阐发。数十年来，每以孔子之言参孔子之言，且私淑孔子而得其指者，莫如孟子，复以孟子之言参之。既佐以易、诗、春秋、礼记之

2、书，或旁及荀卿、董仲舒、扬雄、班固之说，而知圣人之道，惟在仁恕。仁恕则为圣人，不仁不恕，则为异端小道。所以，格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下，无不以此。故其道之大，其事易。自小其道而从事于难，是己而非人，执一而废百，讵孔子一贯之道哉。嘉庆癸亥夏五月，郑柿里舍人以书来问“未可与权”，适门人论“一贯”，不知曾子“忠恕”之义，因推而说之，凡百余日，得十有五篇。曰“一贯忠恕”，曰“异端”，曰“仁”，曰“圣”，曰“大”，曰“学”，曰“多”，曰“知”，曰“能”，曰“权”，曰“义”，曰“礼”，曰“仕”，曰“据”，曰“君子小人”，统而名之，曰论语通释。圣人之道大，未敢言知，或亦远于异端云尔。孔

3、子以“一贯”授曾子。曾子云：“忠恕而已矣”。然则“一贯”者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也。孔子曰：“舜其大智也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”孟子曰：“大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。”舜于天下之善，无不从之。是真一以贯之，以一心而容万善，此所以大也。孔子告颜子曰：“克己复礼为仁。”惟克己，斯能舍己，故告颜子以仁，告子贡以恕，告曾子以一贯，其意一也。人惟自据其所学，不复知有人之善，故不独迩言之不察，虽明知其善，而必相持而不相下，荀子所谓“持之有故”，“言之成理”。凡后世九流二氏之说，汉魏南北经师门户之争，宋元明朱陆阳明之学，近时考据家汉学宋学之辨，其

4、始皆源于不恕，不能克己、舍己、善与人同，终遂自小其道，而近于异端。使明于圣人一贯之指，何以至此！故有圣人所不知而人知之，圣人所不能而人能之。颜子以能问于不能，以多问于寡，得一善则拳拳服膺，即大舜之“舍己从人”，而孔子之一贯，忠恕也。孔子焉不学而无常师，忠恕而已矣。一贯之指，曾子明之，子贡识之，而孟子详之。大学言治国平天下，而原之于格物。中庸言赞化育与天地参，而原之以尽性。孟子曰：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”明庶物即格物知致也。又曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”是即尽性之谓也。格物、尽性、正行恕之功。孔子曰：“性相近也，习相远也。”孟子曰：“物之不齐，物之情也。

5、”惟其不齐，则不得执己之性情，例诸天下人之性情，即不得执己之所习所学，例诸天下人之所习所学也。系辞转云：“天下何思何处？天下同归而殊途，一致而百虑。”何晏解“一贯”，引此文而倒之以为“殊途而同归，百虑而一致，知其元则众善举矣。”韩伯康注易云：“少则得，多则惑。涂虽殊，其归则同；虑虽百，其致不二。苟识其要，不在博求；以一贯之，不虑而尽矣。”与何晏说同。庄子引记曰：“通于一而万事毕。”此弼、晏所出也。夫通于一而万事毕，是执一之谓也，非一以贯之也。人执其所学，而强己以从之，己不欲，则己执其所学，而强人以从之，人岂欲哉？知己有所欲，人亦各有所欲，己有所能，人亦各有所能。尽天下之性，则范围天地，曲成万物

6、。圣人因材而教育之，因能而器使之，而天下之人，各的圣人之一体，共包函于化育之中，致中和，天地位焉，万物育焉，此一贯之极功也。董子曰：“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。四气者，天与人，天与人所同有也。”此言人与天一贯。忠恕之道，则人与己一贯。闻一知十，闻一知二，何也？由一以通于十，由一以通于二也。若执一以持万有，何二与十之有？圣贤之学，由一以推之，有能推至十者，有不能推至十者。推至十而后为物格，而后为尽性。格物者，行恕之功；尽性者，一贯之效，大学谓之“絜矩”，孟子谓之“集义”，其功在克己复礼，其道在善与人同。由一己之性情，推极万物之性情，而各极其用。此一贯之道，非老氏抱一之道也。一阴一阳

7、之谓道，分于道之谓命，形于一之谓性。分道之一，以成一人之性，合万物之性，以为一贯之道。一阴一阳，道之所以不已。诗云：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯。！”纯之义，为大，为全，又为一。文王之纯，即孔子之所为贯，伯夷之清、伊尹之任、柳下惠之和，三子不同道，其趋一也。清、任、和，其性也不同道，即分于道也，其趋一，则性不同而善同矣。孔子，圣之时，则合其不一之性，而贯于一。三子者，分于道，孔子，纯于道。分于道者，各正性命也；纯于道者，穷理尽性以至于命也。孟子学孔子，而性善之指正，所以发明一贯之指耳。右释“一贯忠恕”凡五条唐宋以后，斥二氏为异端，辟之不遗余力，然于论语”攻乎异端”之文，未能解也

8、。惟圣人之道至大，其言曰“一以贯之”，又曰“焉不学，无常师”，又曰“无可无不可”，又曰“无意、无必、无固、无我”，异端反是。孟子以杨子“为我”、墨子“兼爱”、子莫“执中”，为执一而贼道。执一即为异端，贼道即斯害之谓。杨、墨执一，故为异端。孟子犹恐其不明也，而举一执中之子莫。然则凡执一者，皆能贼道，不必杨墨也。圣人一贯，故其道大。异端执一，故其道小。子夏曰：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也。”。致远恐泥，即恐其执一害道也。惟其异，至于执一，执一由于不忠恕。杨子惟知为我，而不知兼爱；墨子惟知兼爱，而不知为我；子莫但知执中，而不知有当为我当兼爱之事。为杨者，必斥墨；为墨者，必斥杨；杨

9、已不能贯墨，墨已不能贯杨，使杨子思兼爱之说不可废，墨子思为我之说不可废，则恕矣，则不执矣。圣人之道，贯乎为我、兼爱、执中者也。善与人同，同则不异。舜以同为大，故执一者异，则为小。农圃医卜，皆圣人所为，执之则小也。许行并耕，何非神农之教？神农不执一于农，故为圣人。许行专于耕，则小道矣。执一，则人之所知、所行与己不合者，皆屏而斥之，入主出奴，不恕不仁，道日小而害日大矣。大学云：“若有一个臣，断断兮无他技。”注云：他技，异端之技也。无异端之技，则善与人同。所以人有技若己有之也。人有技若己有之，庶几舍己从人之量，所以无他技也。人之有技，若己有之，保邦之本也；己所不知，人其舍诸，举贤之要也；知之为知之，

10、不知为不知，力学之根也。克己则无我，无我则有能容天下之量，有容天下之量，则仁矣。惟事事欲出乎己，则嫉妒之心生，嫉妒之心生，则不与人同而与人异；不与人同而与人异，小道也，异端也。执其一端为异端，执其两端为圣人。君子和而不同，何也？人各一性，不可强人以同于己，不可强己以同于人。有所同，必有所不同，此同也，而实异也。故君子不同也。“天与火，同人。君子以通天下之志。君子以类族辨物”。曰“辨物”，则非一物；曰“通天下之志”，则不一志。不一志，不一物，而通之，而辨之，如是而为同人，斯君子所以不同也。惟不同而后能善与人同。汉世儒者以异己者为异端。尚书令韩歆上疏，欲立费氏易、左氏春秋。范升曰：“费、左二学，无

11、有本师，而多反异。孔子曰攻乎异端。斯害也已。”奏左氏之失凡十四事。难者以太史公多引左氏，升又上太史公违戾五经，谬孔子言，及左氏春秋不可录十一事。陈钦以为“沉溺所习，玩守旧文，固执虚言传受之辞，以非亲见实事之道。左氏孤学少与，遂为异家之所覆冒”。升以习左氏者为异端，钦又以斥左氏者为异家。贾达通五家之说，奏曰：“三代异物，损益随时，故先帝博观异家，各有所采。易有施、孟，复立梁邱，尚书欧阳，复立大小夏侯，三传之异，亦犹是也。”贾达之言，洵乎为通儒矣。荀子曰：“凡万物异则莫不相蔽。”孟子曰：“万物皆备于我矣。”皆备，则不蔽矣。董子曰：“川渎之泻于海也，异孔而同归。”孔子曰：“我则异于是，无可无不可。”

12、无可无不可，尚何异乎？惟可其所可，不可其所不可，斯为异端耳。记曰：“夫言岂一端而已，夫各有所当也。”各有所当，何可以一端概之。史记礼书曰：“人道经纬万端，规矩无所不贯。”法言问道篇云：“或问道，曰：道也者，通也，无不通也。或曰可以使他与？曰：“适尧、舜、文王者，为正道；非尧、舜、文王者，为他道。君子正而不他。途虽曲而通诸夏，则由诸；川虽曲而通诸海，则由诸。”注云：他，异端也。诸子之异端，若能自通于圣人之道，亦可也。又学行篇云：“一哄之市，不胜异意焉；一卷之书，不胜异说焉。一哄之市，必立之平；一卷之书，必立之师。习乎习！以习非之胜是也，况习是之胜非乎？”咸曰：“非谓异端之术。”光曰：“习小道者，

13、安于所习，不知其非。”右释“异端”凡八条孔子告子贡以“己所不欲，勿施于人”为“恕”；告仲弓又以“己所不欲，勿施于人”为“仁”。记曰：“忠恕，违道不远。”孟子曰：“强恕而行，求仁莫近焉。”求仁必本于强恕，求仁莫近，则违道不远也。“约我以礼”，即复礼克己。“复礼”即己所不欲，勿施于人。“勿施”即勿听、勿视、勿言、勿动也。“勿听、勿视、勿言、勿动”，克己也。非礼则勿听、勿视、勿言、勿动。是听、视、言、动者，皆礼也，是复礼也。约之以礼，亦可以弗畔矣。夫弗畔，即不违道。后汉书臧洪云：“使主人少垂忠恕之情，来者侧席，去者克己。”以克己为忠恕，甚合孔子之指。子贡问“博施济众为人”，孔子曰：“尧舜其犹病诸。夫

14、仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能尽取譬，可谓仁之方也。”己欲立，立人；欲达，达人；民之所好，好之也；己所不欲，勿施于人；民之所恶，恶之也。博施以济众，有己之见存也，立人，达人，无己之见存也。民无能名尧之大，所以知天。孔子曰：“有鄙夫问于我，我扣其两端而竭焉。”其两端，鄙夫之两端也。不使天下之学皆从己之学，不使天下之立、达者皆出于己之施。忠恕之道，至此始尽；圣人之仁，至此始大；一贯之指，至此皆合内外、出处而无不通。以此治己，以此教人，以此平治天下。均是仁也，均是恕也。“古之学者为己，今之学者为人。”为己与克己，何以别乎？曰：克己所以为己也。荀子详之矣。“入乎耳，着乎心”，为己也。“入乎耳，出

15、乎口”，为人也。学者群居，人所言，每不耐其终，务欲使己之口譊譊，此即不能克己，即是不能为己。故曰：“仁者，其言也讱”。有子曰：“孝弟也者，其为仁之本与。”中庸曰：“仁者，人也。亲亲为大。”推己以及人，莫先于父兄，故孟子曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”子生三年，免于父母之痛。而宰予欲短三年之丧，孔子曰：“予之不仁”，即予之不恕。不以父母怀子之三年而推及于居丧尽礼之三年也。惟仁即恕，故孟子曰：“仁，人心也。”以此心推之，“先王有不忍之心，斯有其不忍人之政。因己之克，知人之克；因己之伐，知人之伐；因己之怨与欲，知人之怨与欲。克、伐、怨、欲，情之私也。因己之情，而知人之情，因而通天下之情，不忍人之心由

16、是而达，不忍人之政有是而立，所谓仁也。知克、伐、怨、欲，情之私，制之而不行，无论其不可强制，即强制之，亦苦心洁身之士。有其一，不可有其二，以己之制而不行，例诸人，其措之天下，必不近人情，必不可以平治天下。故孔子曰：“可以为难矣。”难之云者，言不可通诸天下也。孔子之言仁也，曰：“我欲仁，斯仁至矣。”曰：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”推己之心以及于人，至易而无难，无烦强制其情也。惟其难，斯不可为仁。董子论“仁”曰：“其事易”，诚得孔子之指哉。孔子不取沮溺丈人、微生亩，孟子不取陈仲子，诚以其不能及物而为仁也。吕览曰：“孔子贵仁”。仁以及物，言孤介自处不能及物，非孔子所贵矣。容斋随笔云：

17、“刚毅者，必不能令色；木讷者，必不为巧言。”此近仁、鲜人之辨也。然则巧令何以鲜仁？非礼勿言则不巧，非礼勿动则不令，勿言勿动为仁，则巧言令色何得有仁？司马牛问“仁”，以“为之难”为仁，何也？推己及人而有所不忍，故“为之难”；强己以制己，而不可通乎人，故“可以为难”。“为之难”者，恕也。“可以为难”者，孤介自处之士也。樊迟问“仁”，子曰：“仁者先难而后获”，何也？所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。未能者，难也；先之，恕也。不以难遗人，不以获先己，则克己为仁矣。“为之难”，即有勿听、勿视、勿言、勿动之意。博学、笃志、切问、近思，何以“仁在其中”？博学即博

18、我以文，笃志、切问、近思，即约之以礼。中庸言：“博学、审问、慎思、明辨、笃志，”审则切，慎则近，笃志而后笃行，是择善固执之功。孔子称颜渊曰：“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而勿失之矣。”“择乎中庸”，即择善也；“服膺勿失”，即固执也。孟子称公刘好货，太王好色，与百姓同之，于王何有？或以孟子主文谲谏，断章取义，非也。孟子之学，全得诸孔子，此即己立立人、己达达人之义，必不好色、不好货，而于百姓之饥寒怨旷，漠不关心，则坚瓠也。克、伐、怨、欲不行，所以不得为仁也，于此可以知人，于此可以知王道。孔子以管仲为仁，而不取召忽之死，以为匹夫匹妇之谅，自经于沟渎而人莫之知。又曰：“志士仁人，无求生以害人，有杀生以

19、成仁。”又曰：“殷有三仁焉。”何谓也？三仁者，非指去、奴、死而言也。商纣时，天下不安甚矣，而微子、比干、箕子则皆能安天下之人，故孔子叹之，谓商之末有仁者三，而纣莫能用，而令其去、奴且死也。仁非指去、奴且死矣。谏而从，则天下可安，天下安则君父安；谏而不从则死，虑其死而不顾天下之安，不顾君父之安，是求生以害仁也。比干不死而仁自存，仁不在死也。后世以死为仁，于是侮君父而甘就斧锧，曰：“吾杀身成仁也。”夫臣之于君，犹子弟之于己，子弟大声疾呼，扬己之过于前，己能安之乎？己不能安于子弟，而欲君安于己，是己所不欲而施之君父也，可谓恕乎？不恕则不仁，而且曰“吾杀身以成仁也”，不亦妄乎？至生平无安天下之量，而徒

20、能死石之纷如，徒人费其人也。忠于所事则然，不可谓之杀身成仁矣。孔子由大司寇摄相事，有喜色，其去鲁则歌曰：“彼妇之口，可以出走，彼妇之谒，可以死败。”师己以告季桓子。桓子喟然叹曰：“夫子罪我以群婢故也。”孟子言“孔子三月无君，则皇皇如。出疆必载质。”与令尹子文正相反。孔子贵仁而所行如是，子文焉得为仁。孔子于由、求、赤三子曰：“不知其仁。”不以仁许三子，亦非断以为非仁也。于子文、陈文子，曰“未知，焉得仁。”则已断其不得为仁矣。右释“仁”凡十一条圣之为言通也，反用之为言贯也。荀子曰：“彼学者，行之，曰士也敦慕焉，君子也；知之，圣人也。“又曰：“此其道出乎一。曷谓一 曰：执神而固。曷谓神 曰：尽善挟恰

21、之谓神，万物莫足以倾之之谓固，神固之谓圣人。圣人也者，道之管也。“贾子曰：“守道者谓之士，乐道者谓之君子，知道者谓之明，行道者谓之贤，谓之圣人。“大戴记曰：“圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之性情者也。“圣人以通得名，非智无以通，非学无以智，非恕无以测万物之性情，非能测万物之性情，无以应变而不穷。应变而不穷，则万物莫足以倾之。子贡曰：“仁且智，夫子既圣矣。“贾子之说本此。舜之好问察言，执两用中，即舜之舍己从人，舆人为善，孔子叹为大智。智崇属干，大即元也。孟子称孔子，云：“始条理者，智之事也。“始亦元也。舜之大智、文王之纯亦不已，孔子之始条理，皆合乎干之元；合乎干之元，则为一贯，为圣人。

22、洪范曰：“睿作圣。”睿属思，虽舆貌、言、视、听并举，而实统乎貌、言、视、听者也。，孟子曰：“耳目之官不得思”不思”而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”又曰：“圣人先得我心之所同然耳。”盖思则睿，睿则圣，圣则不思而得，的即得我心之所同然也。心之所同然，何也谓理也，义也。理为条理，义为事宜，其端千变万化，非思之无以得其同，得其所同，则一贯矣。鲁人称臧武仲为圣人。孔子曰：“若臧武仲之智”，盖智明于事，圣通于理，两者相似，鲁人误智为圣耳。智有小智，有大智。聪明足以烛物，才识足以定虑，一人之智，臧武仲之智也；通天下之志，类万物之情，穷理尽性，以至于命，大智也，舜舆孔子之

23、智也。智兼仁则大，大智即为圣人。孔子于六德之中尊圣，圣之在六德，犹孝之在六行也。孟子于圣之中尊孔子为圣之时，而清、任、和亦可称圣人。又曰：“大而化之之谓圣。”“大而化”即“圣之时”，圣既为大而化矣，复泛予清、任、和者，孟子引人为善之心也，故曰“性善”，曰“人皆可为尧、舜”，而孔子则第曰“性相近也”，“尧、舜其尤病诸”，六十盖有管仲之仁，仁而至于尧，则仁即圣也；有臧武仲之智，智而至于舜，则智即圣也；有伯夷、伊尹、柳下惠之圣，圣而至于孔子，则圣乃统乎智仁也。孔子对樊迟曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”子夏举舜、汤以明之。此圣道之要，而一贯之全也，故合智仁而为圣，则圣为至圣；合圣仁以为智，则智为大智。

24、孔子尊圣于仁，孟子尊智于圣，其义互相发耳。右释“圣”凡五条圣人之道，以大为归，故曰：“大哉 圣人之道。“孔子称尧、舜、禹，皆曰：“巍巍。“曰：“大哉 尧之为君 惟天为大，惟尧则之。“达巷党人赞孔子曰：“大哉 孔子。“孟子曰：“充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣。“非大不成圣人也。中庸曰：仲尼之道，“辟如天地之无不持载，无不归畴”，又曰：“道并行而不相悖，万物并育而不相害，小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。“故圣人亦曰”大人”，为农为圃者曰”小人”，言必信、行必果者曰”小人”。天无不包，地无不载，所以为大，其间五行百物皆薀于天地，天地皆得而容之，而五行百物则各有得而各不相合，天自以行健不已

25、者，全乎一阴一阳之道。圣人一以贯之，圣人之所以合天也。孔子之道，贵大而不言精。荀子言”未有两而能精”。孔子道在一贯，不主执一，故不言精也。曰”七十而从心所欲，不逾矩”，又曰”仁者安仁”，是亦精矣。孟子言”大而化之”，又言”仁在熟之而已矣”，六十六曰”化”曰”熟”，即精之谓也，但”大而化之”，非执而精之也。就壹事而熟之，为精；统万物而贯之，为化。无所执，故无所成名；无所成名，故大。右释“大”凡二条“学而不思则罔，思而不学则殆。”思与学并举矣。乃又曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”然则圣人用功之序，先学而后思。盖学为入德之始功，思为入圣之至境。圣人耻乎不知而作者。欲天下则古昔、

26、称先王、立辟雝、成均，而名之曰“学”。王制言“乐正崇四朮，立四教。顺先王诗、书、礼乐以造士，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。”文王世子言“始立学者，必奠于先圣先师。”其所学则“小乐正学干，钥师学戈。春诵、夏弦、秋学礼、冬读书。大率皆诵法古人，效之事也。孔子自述曰：“好古敏求”。曰：“信而好古。”子路曰：“何必读书，然后为学。”孔子讥其佞、舍读书、好古而言学，无所为学矣。圣人之学在好古。又曰：“生乎今之世，反古之道，烖必逮夫身。”何也，恶其执也。执己则自专自用，执古则生今反古，皆为执一而害道。孔子贵仁。仁而智，乃为圣人。智本于知，知本于学，故治国平天下本于格物致知，格物致知乃为大学之道。大学者，圣人

27、一贯之学也。孔子曰：“述而不作，信而好古。”孟子曰：“尽信书不如无书。”不信，有所执而不信也；尽信，亦有所执而尽信也。孔子教人述古，孟子教人不泥古。不泥古，斯能述古也。右释“学”凡五条孔子之学在读书好古，而读书好古必曰“多闻”曰“博学”。惟不知“博学”、“多闻”，守一先生之言，于是执一而废百，为小道，为异端，均不“博学”、不“多闻”之所致。故圣人重博、重多，乃一则曰：“吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”一则曰：“女以予为多学而识之者与？非也。予一以贯之。”何者？重多者，恶执一也。执其多，于己乃执一也。一以贯之，何多之有？多与一，相反者也。儒者不明一贯之指，求一于多之外，其弊至于尊德性

28、而不道问学，讲良知良能而不复读书稽古。或谓一以贯之即贯其多，亦非也。圣人恶夫不知而作者之不求其知，则重多闻。多闻者，己之所有也，己有所闻即有所不闻，己有所知即有所不知，则合外内之迹，忘人己之分。荀子所谓并一不二，所以成积。积者，多也；一者，同也；二者，异也；“并一”即一贯，一贯则不异端，而积乃成也。艺有六，流有九。学诗不学易，不知易也；学名不学法，不知法也。虽一技之微，不入其中而习之，终不能知。谓明其一即可通于万，岂然也哉！“学而时习之，不亦悦乎？”曾子阐而明之，云：“君子既学之，患其不博也；既博之，患其不习也。”学记论考校之法，“五年视博习亲师”，然则时习者，非习一端而已。习必系乎博，博必成

29、于习。颜子曰：“博我以文，约我以礼。”曾子曰：“博学而孱守之。”子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中。”子思曰：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”孟子曰：“博学而详说之，将以反说，约也。”皆先博而后约，约则贯矣。董子曰：“得一端而博达之”，先一而后博，则异端之旨趣。圣门相传之要，董子未闻。荀子曰：“博学而日三省己。”又曰：“行衢道者不至，事两君者不容。目不能两视而明，耳不能两听而聪。”此见大戴礼劝学篇引诗“其仪一兮，心如结兮”，此所谓“一”，即中庸所谓“诚”。中庸言达道、达德、九经，皆“所以行之者一”。孟子曰：“是集义所生者，必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。”一之谓也，即曾

30、子所谓“习”，孔子所谓“时习”。韩诗外传云：“莫慎一好，好一则博，博则精，精则神，神则化，是以君子务结心乎一也。诗曰：淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。”右释“多”凡六条闻见之外有不知，闻见之内亦有知之、有不知，故荀子曰：“闻之不如见之，见之不如知之。”又曰：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于执而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”圣人兼陈万物而中悬衡焉，是固众异不得相蔽以乱其伦。盖异端者，生于执一；执一者，生于止知此而不知彼；止知此而不知彼，知之

31、为知之，不知为不知，则不执矣。知其所知，知也；知其所不知，亦知也。执一者，知其一端，不复求知于所不知。不求知于所不知，非力不足以知之也，以为此不知者，不必知者也，不必求知而已知其非也。有游武林者曰：“天下不复有此山水！”及西入桐庐，历武夷罗浮。乃以为天下之胜不一武林。或不食瓠，有羹焉，啜而嗜之，问云“何？”主人曰：“瓠也”。执其所知而屏其不所知，其瓠羹之谓乎？或论力。此曰：“甲强。”彼曰：“乙强。”此不识乙，彼不识甲。先入者主之也。已而互识之，复论力，此曰；“乙强。”彼曰：“甲强。”此于甲非深知，彼于乙非深知。新者得而问之也。若是者皆不知者也。“人不知而不愠”，何以为君子？己有所知，不忌人之所

32、知，则己有所知，自不愠人之所不知也。忠恕之道，推而通矣。右释“知”凡二条能与耐通。孟子曰：“是集义所生者，非义袭而取之也。”集义所生而后谓之能，能者久而不变，出之有本。能竭其力，非一时偶竭也；能致其身，非一时偶致也。知之明，养之素，守之定，造次必于是，颠沛必于是，斯可谓能。子夏曰：“月无忘其所能。”忘则非能矣，能则不忘矣。能而忘，未可谓能也。能本于习，未习而以气任之，曰：“吾能。”至于其进锐其退速，此不能之甚者。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深，则取之左右逢其原。”自得之，则能矣。右释“能”凡二条权之说，始于孔子，而详于孟子。孔子曰：“可与立，未可与权。”立者，以其常也；权者，以言变也。谓虞仲、夷逸“废中权，隐居放言”，非常之道，处乱世而以此全身，故为中权。孟子曰：“男女授受不亲，礼也。嫂溺，援之以手，权也。”又曰：“嫂溺不援，是豺狼也。”夫男女授受，虽非礼尚不至于豺狼，自拘于礼而任嫂之死于溺，则为豺狼，是礼轻而援重，溺时援之，