1、罗安宪从横渠四句看张载哲学的人文精神罗安宪 从 横渠四句 看张载哲学的人文精神罗安宪:从横渠四句 看张载哲学的人文精神提要: “横渠四句”是张载哲学的大纲,分而言之,似有四项 ; 合而言之,则是 一个系统。其要意即是“内圣外王”之道。在宋明理学家中,能把“内圣”与“外 王”很好地结合起来的,似乎只有张载。“四句”的具体内容也许有其局限,但其 所涉及的问题,即人类所共同面临的四大矛盾与冲突,却具有超时代的性质,具有 普遍的人类意义。关键词: 心 命 性 太平“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。” ( 宋元学案 ?横渠学案上 ) 是张载为自己哲学所确立的基本宗旨,亦是张载哲学的大
2、纲。一、“为天地立心”创建本体论 中国哲学一直是围绕“天人之际”展开的。司马迁作史记是为了“究天人 之际,通古今之变,成一家之言。 ( 报任安书 )邵雍说: ”“学不际天人,不足 以谓之学。 ( 皇极经世” ?观物外篇 ) “天”在中国哲学中是一个很复杂的范 畴,具有多重含义,其中一义就是外在自然。在这一意义上,约而言之是“天”, 详而言之即是“天地”。天在上,地在下,人立于其中。天、地、人合而为一整个 宇宙。张载“为天地立心”的天地,正是在这一意义上的天地。“心”在中国哲学中也是复杂的范畴,约而言之似有三义 : 一为思维器官。如 孟子曰: “心之官则思。 ( 孟子” ?告子上 )荀子曰: “
3、治之要在知道,人何以知 道,曰心。(荀子” ?解蔽 )朱熹曰: “所谓心者,乃夫虚灵知觉之性,犹耳目之 有见闻耳。 ( 朱文公文集卷七十三 ) 二为身之主”宰。如荀子曰 : “心者,行之君也,而神明之主也 ; 出令而无所受令。” (荀 子?解蔽 ) 朱熹曰: “心是神明之舍,为一身之主宰。 ( 朱子语类卷九十八 ) 王 阳明也有”“身之主宰便是心”之语。 ( 传习录上 ) 三为人之所以为人者在这一 意义上,心亦即是性。如孟子说 : “心之所同然者何也 , 谓理也、义也。” (孟子 ? 告子上 )陆九渊说: “在天者为性,在人者为心。 ( 语录 )陈”献章说 :“人具 七尺之躯,除了此心此理,便
4、无可贵,浑是一包脓血裹一大块骨头。 ( 禽兽 论)”王阳明也说:“所谓汝心,亦不专是那一团血肉。所谓汝心,却是那能 视听言动的。这个便是性、便是天理。 (传习录上 )张载言心,既具有知觉之 义,也具有本性之义。如其说 : ”“由太虚,有天之名 ; 由气化,有道之名 ; 合虚与气,有性之名 ; 合性与知觉, 有心之名。 (正”蒙?太和 )心是性与知觉的合体,也就是有知、有意、自动、 自觉的合体。所谓“天地之心,源于周易” ?复卦 ?彖传,“复,其见天地之心乎”之 语。复卦( ) 由纯阴之坤卦 ( ) 发育而来,一阳初现于下,是为下震 ( ) 而上坤( ) , 震阳而动,坤阴而静。所以,复卦之卦象
5、预示着阳气“复”生之兆。阳气予而阴气 夺,阳气生而阴气杀。阳气复生预示着万物的复生,也预示着正克邪、善克恶,同 时也揭示出天地间之一切都是交互感染、递续递变、生生不已的。这一切既是天 理,也是天意,也是天心。朱熹弟子黄樵仲曾这样对朱熹说 : “向者先生教思量天 地有心无心。近思之,窃谓天地无心,仁便是天地之心。若使其有心,必有思虑、 有营为。天地曷尝有思虑来然其所以,四时行,百物生?者,盖以其合当如此便如 此,不待思维,此所以为天地之道。 (朱子语类卷一 )所以,”“天地之心”即 是交感流衍、生生不息、仁民爱物之心、之意、之道。那么,张载的“为天地立心”其意究竟为何呢 ,张载说:“天惟运动一气
6、,鼓万 物而生,无心以恤物。圣人则有忧患,不得似天。天地设位,圣人成能。圣人主天 地之物,又智周乎万物而道济天下,必也为之经营,不可以有忧付之无 忧。” ( 横渠易说 ?系辞上 )又说:“天无心,心都在人之心。 (诗书 )由于心 是有知”、有意、有觉、自主、自定的合体,所以天本无心,心都是人之心 ; 由于 天无心,所以才有一个“为天地立心”的问题。“为天地立心”实质上所涉及的问 题就是人如何看待自然、对待自然的问题,也就是存在是一何种存在的问题,也就 是哲学本体论的问题。然而,“为天地立心”,虽然涉及人如何看待自然、对待自然,从这一意义而 言,这一命题属于本体论的问体。但它却不是一般的本体论问
7、题,而是具有特定属 性的本体论问题。因为,如何看待自然、对待自然,是一问题,本身并不具有倾向 性,而“为天地立心”却不是一问题,而是一命题,本身是有倾向性的。“为天地 立心”,简约而言,就是要以人之心、以人化的眼光来看待、对待天地万物,要把 天地万物看成交感流衍、生生不息、富于人性、人情色彩的生命形态。具体而言, 张载的“为天地立心”的命题,包含一下几方面的内容 :( 一 ) 天地是一实有存在。首先,张载对佛、道否定物质实在性的理论进行了批 判。“释氏不知天命,而以心法起灭天地”,“诬天地日月为虚妄,” (正蒙 ?大心) 老子认为“有生于无”,这些理论都否定了天地万物的真实存在。张载认为 这些
8、理论都是错误的。在张载看来,“凡可状皆有也,凡有皆象也,凡象皆气 也。”(正蒙 ?乾称 ) “气之聚散于太虚,犹冰凝释于水,知太虚即气,则无, 无?。(正蒙” ?太和 )万物万象的存在,是一真实存在,老子所说的“无”,本 身反而是不存在的。(二)天地间之一切是生生不息的。“神,天德 ;化,天道。 (正蒙” ?神 化 ) “不见易则何以知天道 ,不知天道则何以语性 ,( 横渠易说” ?系辞上 )事物 是运动的,而运动的原因就在事物内部。张载说 : “一物两体,气也。一故神 ( 自注: 两在故不测 ),两故化 (自注:推行于一 ),此天之所以参也。” (正蒙 ?参两) “两不立则一不可见,一不可见
9、则两之 用息。” (正蒙 ?太和)“一”是万物的统一性,“两”是统一体内部相互对立的两个方面。“二端故有感,本一故能合。” (正蒙 ?乾称 )相互对立的两个方 面的相互交感、相互作用,推动了事物的运动、变化与发展。运动、变化有两种形 态,一种是“变”,一种是“化”。“变言其著,化言其渐。 ( 横渠易说” ?乾)有运动、变化,事物才会通达、通顺,“感而后有通。 (正蒙” ?太和 )并且在 张载看来,事物的运动变化,是有一定规律的。“天地之气,虽聚散、攻取百涂, 然其为理也,顺而不妄。 (正”蒙 ?太和)( 三 ) 天地间之万物本是富有人性、人情的,本是一个生命的体系。西铭 曰: “乾称天,坤称母
10、,予兹貌焉,乃混然中处。故天地之塞吾其体,天地之帅吾 其性。民,吾同胞 ; 物,吾与也。”这就是说,天地是万事万物的父母,万事万物 都是天地之气化生而成,人也不例外,人就生活于天地万物之间。天地之气构成了 我们人的身体,天地的自然本性就制约着我们人的本性。一切人都是天地之子,都 是我们的同胞兄弟 ; 一切物都是我们的朋友和同伴。整个宇宙就是一个和谐、和睦 的大家庭。正因为此,张载说 : “大抵言 , 天地之心 ?者,天地之大德曰生,则以生 物为本者,乃天地之心也。 ( 横渠易说” ?复 )对此,朱熹也表示认同,如其 曰: “某谓天地别无勾当,只是以生物为心。一元之气,运转流通,略无停间,只 是
11、生出许多万物而已。 ( 朱子语类卷一 )生物、生命之大化流衍,是”“天地之 心”。“为天地立心”,从根本上来讲,就是要把整个宇宙看成一个富有生命、生 机、和谐、和睦的生命有机体,是富有自身价值,自定、自足的生命存在。这就是 张载哲学的本体论,也是他“为天地立心”所确立的基本结论。二、“为生民立命”确立精神家园 “命”,也叫“天命”,是指与人为相对应,人为所不能左右的,对个人生活 产生决定性影响的,带有必然性的某种异己力量。中国历代思想家对命一直很重视。关于命的理论有多种学说。孔子讲“知 命”、“畏命”,孟子讲“立命”、“正命,庄子讲”“顺命”,荀子讲“制天命,墨子讲”“非命。张载”“为生民立命
12、”的思想,直接根源于孟子的“立命” 论。孟子讲 : “尽其心者,知其性也 ; 知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事 天也。夭寿不二,修身以俟之,所以立命也。 ( 孟子” ?尽心上 )在孟子的思想 体系中,心、性、天、命是相关联的范畴。孟子认为,一个人如果能充分发挥自己 理性的作用,就能认识自己固有的本性。而人的本性根源于天道,所以一个人认识 了自己的本性,也就认识了天道。在此基础上,一个人保存本心不使其丧失,涵养 性情不使其受损,这样就可以事奉天,就可以顺天而行了。同时,一个人不管其是 寿是夭、处逆处顺,都应当修持自己的身心以面对各种结果,这就是所谓的“立 命”。所以,孟子的“立命”论是以
13、“知命”为前提的,但他同时又认为,人在 “命”面前并不是无所作为的,而是要努力修持自己的身心,以积极的态度来迎 接、面对各种结果。与张载“立命”论有关的还有汉代的“三命”说和佛教的“果报”说。“三 命”说将命分为受命 ( 正命 ) 、遭命、随命三种。受命谓正常的年寿,寿终而死 ; 遭 命谓行善而遇暴,遭逢意外的凶祸 ; 随命谓行善而得吉福,行恶而得凶祸。佛教宣 扬生命是一轮回,一切吉凶祸福都是所谓的因果报应。特别是自从慧远确立现报、 生报、后报“三报论”后,因果报应从理论上似乎变得更加无懈可击。不管是“三 命”论,还是果报论,实际上都带有顺命的消极色彩,张载对这些理论都持一种否 定态度。张载“
14、为生民立命”,从根本上来讲,具有“正命”的性质。“正命”具有正 确对待命的含义。张载论命,首先把“命”与“遇”区别开来。“命禀同于性,遇 乃适然焉。行同报异,犹难语命,犹可言遇。 (”正蒙?乾称)“天所命遇”者,通极于性 ;遇之吉凶,不足以戕之。 (正蒙” ?诚明 )“命”与“遇”的区别 在于有无必然性,有其必然性是“命” ; 只具有偶然性,就不是“命”而是命”与性具有相同的性质,它们都根源于天赋,贯注于形体之中。行善 则得吉,行恶则得凶,这是正常的自然法则,是命。而如果行同而报异,行善或得 凶,行恶或得吉,这是纯粹偶然的,并不具有必然性,所以这不是“命,而只 是”“遇。张载举例说,舜、禹有德
15、有位,是”“命” ; 孔子有德无位,继世之君 有位无德,是“遇”。由于张载将偶然性从命中剔除出去,将命归结为带有必然性的东西,所以他特 别强调人的后天的修为,强调“义命合一”,指出“义命合一存乎理”。义是当然 之理,命是自然之理。一个人操守行为与实际得到的结果相符合,那就是理之当 然,也是理之必然,即义与命的统一。就义与命的统一而言,人所能做的,就是他 的道德修为。所以,“义命合一”是以义为重心的合一。以义为重心,就是以个体 自身的积极有为的精神,以自强不息的精神来面对一切、应对一切。所以,张载虽 然承认有命,承认有人所不能驾驭的外在必然性,然而在他看来,人在命面前并不 是无所作为,更不能只是
16、被动地、消极地等待,听从命运的摆布和安排,而是要努 力进取、积极有为,促使事物向好的方向发展。所以张载的“立命”论并不带有宿 命论的色彩。与此相反,二程反对张载分命与遇为二的观点,将遇完全归结为命。 有人问程颐 : “问命与遇何异 , 先生曰:, 人遇不遇,即是命也。 ?”( 河南程氏遗 书卷十八 ) 在二程看来,“用舍无所预于己,安于所遇者也。 ( 河南程氏经说 卷六) 这样,虽然他们也主张”“义命合一,但他们的命”论却不可避免地带有浓 厚的宿命论的色彩。由于张载将命与义合而为一,将外在必然与内在当然统一、结合起来,也就是 将天与人、顺应自然与自强进取结合起来。一个人果能如此,他就可以不管在
17、什么 时候、什么条件下,都能做到心安理得,都能保持身心的平衡和安宁。“存,吾顺 事;没,吾宁也。 (西铭 )活着的”时候,我就好好做事 ;死了,我的灵魂就宁静 地安息。否则,活着的时候不好好做事,死后灵魂也不得安宁。这就是张载哲学立命”论的最后结论,就是张载为万千生灵所确立的精神家园,所确立的灵魂的 安顿处。三、“为往圣继绝学”接续儒学传统 “圣人”一词虽为先秦儒、道、墨、法之共同用语,然而墨、法中绝,道于圣 之外,更多言“至人”、“神人、”“真人”,后世更是如此,而释家言佛不言 圣。所以,汉以后,“圣人”一词几乎成为儒家的专用语。张载“为往圣继绝学, 并不是要接续一般意义的中国学统,而是明显
18、地要自觉接”续儒家之学统。儒学又何以成为绝学 , 其实,儒学在中国历史上任何时候也不曾绝。孟子讲 “杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言,不归杨,则归墨。” ( 孟子?滕文公下 ) 其中带有很大的夸张成份,带有明显的为儒学现有的处境深为担忧、深为不满的成 份。张载讲儒学成为绝学,很大程度上也带有这种因素。所以这一断语中情绪的成 份也许更多于事实的成份。对儒学当下处境的深切担忧,在张载之前,在韩愈那里已经有非常明显的表 现。韩愈说 : “周道衰,孔子没,火于秦,黄、老于汉,佛于晋、魏、梁、隋之 间,其言道德仁义者,不入于杨,则入于墨,不入于老,则入于佛。” ( 原道 ) 应当承认,孟之 后,特别是汉以
19、后,受佛、道之冲击,儒学确实出现了中衰的迹象。这种中衰不仅 表现在自身地位的下降,更表现在千余年间儒学没有能够出现承前启后、卓越显赫 的代表人物。唐初之王通,中唐之韩愈,虽然都自觉地担当起绍续、重振儒学道统 的责任,但建树都不是很大。儒家道统的真正发扬光大,还是宋学勃兴以后的事, 也就是说,在张载之前,儒学中衰的现象并没有发生根本的改观。所以,张载提出 “为往圣继绝学”还是有一定的事实根据的。张载要为往圣继绝学,那么,往圣之绝学,也就是尧、舜、禹、汤、文、武、 周公、孔、孟一脉相传之道,究竟是什么呢 , 虽然韩愈首倡儒家道统论,但对儒家 道统之基本内容,韩愈仍是语焉不详。所以,这一问题一直是一
20、有争议的问题。然 而,如果对儒家学派作以整体性考察,其基本特征与基本倾向还是较为明显的。这 种基本特征和基本倾向主要表现为 : 以张扬仁义为根本,以正明心性为大要,以肯 认伦常为旨归。实际上也就是所谓的“内圣外王”之道。张载以“为往圣继绝学”为己任,那么,在继绝学方面,张载究竟作出了哪些 贡献呢, 如果说,程、朱的主要贡献在于通过“理,创造性地阐明了人伦纲常的先 天性与恒在性,从而从根本大”原上把握住了儒学的基本旨归,并使其摆脱了纯粹的道德说教,而成为真正具 有理性色彩的理论体系,那么,张载则通过对于“性”的仔细分辨,在正心明性方 面作出了创造性的贡献。人性论一直是中国文化,特别是儒家文化谈论
21、的中心话题。 1 关于人性问 题,自周秦至宋,已经出现了很多理论。有孟子的“性善论”,荀子的“性恶 论”,告子的“无善无恶论”,世硕的“有善有恶论”,董仲舒的“性三品论”, 韩愈的“性之品有三”论,李翱的“性善情恶”论等。张载在人性论方面的贡献 , 首先表现在他将性分为“天地之性”和“气质之 性”两种。“天地之性”是指人性中先天性的因素,“天地之性”是纯善 ; “气质 之性”是指人性中后天性的因素,“气质之性”有善有恶。然而,“气质恶者,学 即能够。” (张载集 ?气质 ) 人身修养的过程,就是通过学以变化气质,从而恢 复人本来的善性,即天地之性的过程。所以张载说 : “形而后有气质之性,善反
22、 之,则天地之性存焉。 (正蒙” ?诚明 )又说: “性于人无不善,系其善反不善反 而已。 (同”上 ) 张载的人性论,既重视人性中先天的因素,又重视人性中后天的因 素,他将孟子的性本善与荀子的“化性起伪”结合起来、统一起来。二程曾说: “论性不论气,不备 ; 论气不论性,不明。二之则不是。” ( 程氏遗书卷六 ) 所谓“不备,是说不完备、不完全 ; 所谓”“不明”,是说不明了、不能说清楚。 性与气、先天与后天,既相互关联,又相互补充,但却不能把它们各自孤立起来, 所以“二之则不是,所以它们二者是必须结合在一起的。以往的性论往往只注” 意一个方面,而忽视另一个方面。张载的二性说解决了这一问题,
23、从而结束了 历史上人性善恶的争论。朱熹对此有很高的评价 : “气质之说,起于张、程,极有 功于圣门,有补于后学,前人未经说到。故张、程之说立,则诸子之说泯矣。( 张子全书卷二朱熹注正蒙” ?诚明 ) 张载论性,很突出人的自我修养,而人的自我修养的过程,在张载看来,就是“知礼成性”的过程。“知礼成性,则道义自此出也。” ( 横渠易说 ?系辞上 ) 吕大临在横渠先生行状中也说 : “学者有问,多告以知礼成性、变化气质之 道,学必如圣人而后已”“知礼成性”的“知”指的是德性上的自觉的认识, “礼”指的是封建的纲常名理,“性”则具有自其然而然的含义。所以“知 礼成性”就是要将外在的伦理纲常内化为自觉、
24、自然的心理意识和行为习惯, 从而造就理想的人格。在这一“知礼成性”的过程中,张载特别强调个人意志力上 的自勉因素。“有志于学者,都更不论气之美恶,只看志如何。” ( 语录中) “人若志趣不远,心不在焉,虽学无成。” ( 经学理窟 ?义理 ) 张载心性论最大的特色是 : 既不忽视先天因素,但更强调后天的人为,而其所 追求的理想状态,就是天与人的融注与贯通,就是“天人合一”。“儒者则因明致 诚,因诚致明,故天人合一。致学而可以成圣,得天而未始遗人。 (正蒙” ?乾称 ) “诚”指天而“明”指人。“因明致诚”是由人而天,“因诚致明”是由天 而人。理想的途径是“得天而未始遗人”,理想的状态是“天人合一
25、”。这就是张 载所继之“绝学”,这就是张载所把握并继承下来的儒学之道。太平”是中国人根深蒂固的社会理想。它既是统治阶级的社会理想,也是被统治阶级的社会理想。从大学的“平天下”到康有为的“大同社会”,从黄巢 的“均平”到洪秀全的“太平天国”,所追求的共同理想都是“天下太平。但是, 何谓”“天下太平” , 又何以达到“天下太平” , 却是仁者见仁,智者见智,而各有 不同。张载素有济世之志,而他“为万世开太平”,则集中体现了他的救国济世之 志。张载提出的救国济世之道,主要表现在三个方面,即“井田制”、“封建制” 与复“肉刑”,也就是所谓的“复三代”之法。对此,当代人多有微词, 2 所 以,似更应加以
26、仔细分析。“井田制”是张载提出的解决土地过分集中的方案。土地的大规模兼并,是中 国历朝历代走过中期以后的基本社会现象。北宋中叶,全国 70%的土地都集中在大官僚、大地主手里。而土地是封建社会基本的生产资料,所以如何解决土地问题, 一直是历代统治阶级内部有识之士不得不认真考虑的问题。井田制、屯田制、均田 制、租佃制,都是不同的土地制度。在这些制度中,井田制出现最早。其发源于 夏,商、周两代盛行,战国时趋于瓦解,秦、汉以后不复存在。张载认为,“治天 下不由井地,终无由得平,周道止是均平。 ( 经学理窟” ?周礼 ) “今以天下之 土棋画分布,人受一方,养民之本也。 (同上) 对于过去多占有田地者,
27、张载认为可 以”“随土多少与一官”。在张载看来,井田制不仅是解决土地大量集中的有效办 法,而且非常易行,“井田至易行,但朝廷出一令,可以不笞一人而定。” (同上 )与“井田制”相联系,张载主张“封建制”。封建是井田的必然结果,并由封 建来巩固井田制。在历史上,封建制也是与井田制相伴随、相为表里的。张载认 为,“井田卒归于封建乃定”。为什么要实行封建呢 , 在张载看来,“所以必要封建者,天下之事,分得简则制之精,不简则不精。故圣人必以天下分之于人,则事 无不制者。 ( 同上) 而封建又是与以血缘关系为基础的宗法制”相联系的。宗法制就是宗子之法,家族由长子继其大统。张载认为,宗子之法 可以使人知其
28、统系来处,不忘其本,也使朝廷有世臣。而“公卿各保其家,忠义岂 有不立,忠义既立,朝廷之本岂有不固 , 今骤得富贵者,止能为三四十年计,造宅一 区及其所有,既死则众子分裂,未几荡尽,则家遂不存,如此则家且不能保,又安 能保国家”(经学理窟?宗法)井田与封建之外,张载还主张复“肉刑”。“肉刑”即损毁肉体之刑,有劓、 刖、刵等。秦之前曾广为流行,汉魏以后逐渐废止。张载认为,“肉刑犹可用于死 刑。今大辟之罪,且如伤旧主者死,军人犯逃走亦死,今且以此比刖足,彼亦自幸 得勉死,人观之更不敢犯。今之妄人往往轻视其死,使之刖足,亦必惧矣,此亦仁 术。” (经学理窟 ?周礼 )井田、封建、肉刑三者之间,张载以为
29、是相互促进的,“井天而不封建,犹能 养而不能教 ; 封建而不井田,犹能教而不能养 ; 封建井田不肉刑,犹能教养而不能 使。” (拾遗 ?性理拾遗 )以往对张载“复三代”的指责,主要集中在三个方面 : 一曰复古,二曰空想, 三曰认野蛮为“仁术”。关于所谓复古。复古、好古、厚古薄今在中国历史上似乎带有很大的普遍性。 康有为作孔子改制考,形式上即是复古,甚至他的“大同社会”的理想,也要 在儒家经典那里找寻根据。张载主张井田制、封建制,在当时得到司马光、二程、 欧阳修等人的共同支持,显然并不是纯粹个人的奇思怪想,而是一种很有意义的改 革设想。并且,张载推崇井田、封建,首先着眼的是社会的均与平,是封建社
30、会的 长远利益,是其长治久安,而不是一时、一人的私利、小利。如其说 : “利于民则 可谓利,利于身、利于国皆非利也。” (语录中 )利于国况且不是利,表明张载 是从大处、从长远处着眼。对于张载这种良苦用心,似乎应给予相当的理解和尊 重。关于所谓空想。井田与封建互为表里,井田废,封建止,似乎是历史发展的必 然。然而隋唐时期,尚有均田制,而均田制是政府依靠法律所推行的制度,均田制 可以推行,因此不能说井田制完全就是空想。况且自汉至清,断断续续有很多人主 张恢复井田,唐代杜佑还列举井田之十大优点。同时也应看到,张载主张井田、封 建,是从维护封建社会的长治久安出发的,其出发点是社会的“平”与“安”,而
31、 不是我们今天所理解的促进社会生产力的发展。由此来看,在今天看来空想的东 西,在当时条件下,在当时人看来,并非就是空想。关于所谓肉刑是野蛮还是仁术的问题。这一问题也具有类似的性质。肉刑在今 天的人看来无疑是野蛮。但肉刑比起死刑,比起株连九族,比起磔刑,无疑是要仁 慈。张载通过“复三代,谋求封建社会社会的长治久安,他是从大处着眼,从长远 处着想,相比之”下,王安石的变法,则多带有解接决当下现实问题,解决具体问题的意义。对 于此,也似乎应当给予同情的理解。五、简短的结论“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”分而言之似有 四项,然而其本身却是一个整体。天地之心与生民之命,往圣之学与
32、万世太平,四 者之间是一一贯通的。学之为学不仅因为其是有源之学、有道之学,更因为其是有 用之学,是释天地、正人心、顺性命的安身立命之学,是调整和解决人与自然、人 与社会、人与人、人之内在心灵的矛盾与冲突的所谓“大学”。而这一“大学”具 有“内圣”与“外王”两个层面。“内圣”是“外王”的内在根源,而“外王”是 “内圣”的必然延伸。“内圣外王”本是一个整体,孔子所言,大学所倡,即 是“内圣外王”之道。孟子重“内圣”而轻“外王”,荀子重“外王”而轻“内 圣”。宋明理学家多崇孟而贬荀,所以宋明理学对于儒学的发扬与广大,不管是理 学派的程、朱,还是心学派的陆、王,都主要是在“内圣”一面,“外王”一面虽 有陈亮等人提倡,但毕竟势力不大。此间唯一可称之为例外,并有较大影响,而又 把“内圣外王”较好地贯通起来的,就是张载。对于张载在儒学史上的这种地位和 这种贡献,过去似乎没有得到必要的说明、理解与尊重。当然,张载所倡导的“内圣外王”之道,并不能解决一切问题,说明一切问
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