罗安宪从横渠四句看张载哲学的人文精神.docx

1、罗安宪从横渠四句看张载哲学的人文精神罗安宪 从 横渠四句 看张载哲学的人文精神罗安宪:从横渠四句 看张载哲学的人文精神提要: “横渠四句”是张载哲学的大纲，分而言之，似有四项 ; 合而言之，则是 一个系统。其要意即是“内圣外王”之道。在宋明理学家中，能把“内圣”与“外 王”很好地结合起来的，似乎只有张载。“四句”的具体内容也许有其局限，但其 所涉及的问题，即人类所共同面临的四大矛盾与冲突，却具有超时代的性质，具有 普遍的人类意义。关键词: 心 命 性 太平“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。” （ 宋元学案 ?横渠学案上 ） 是张载为自己哲学所确立的基本宗旨，亦是张载哲学的大

2、纲。一、“为天地立心”创建本体论 中国哲学一直是围绕“天人之际”展开的。司马迁作史记是为了“究天人 之际，通古今之变，成一家之言。 （ 报任安书 ）邵雍说: ”“学不际天人，不足 以谓之学。 （ 皇极经世” ?观物外篇 ） “天”在中国哲学中是一个很复杂的范 畴，具有多重含义，其中一义就是外在自然。在这一意义上，约而言之是“天”， 详而言之即是“天地”。天在上，地在下，人立于其中。天、地、人合而为一整个 宇宙。张载“为天地立心”的天地，正是在这一意义上的天地。“心”在中国哲学中也是复杂的范畴，约而言之似有三义 : 一为思维器官。如 孟子曰: “心之官则思。 （ 孟子” ?告子上 ）荀子曰: “

3、治之要在知道，人何以知 道,曰心。（荀子” ?解蔽 ）朱熹曰: “所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之 有见闻耳。 （ 朱文公文集卷七十三 ） 二为身之主”宰。如荀子曰 : “心者，行之君也，而神明之主也 ; 出令而无所受令。” （荀 子?解蔽 ） 朱熹曰: “心是神明之舍，为一身之主宰。 （ 朱子语类卷九十八 ） 王 阳明也有”“身之主宰便是心”之语。 （ 传习录上 ） 三为人之所以为人者在这一 意义上，心亦即是性。如孟子说 : “心之所同然者何也 , 谓理也、义也。” （孟子 ? 告子上 ）陆九渊说: “在天者为性，在人者为心。 （ 语录 ）陈”献章说 :“人具 七尺之躯，除了此心此理，便

4、无可贵，浑是一包脓血裹一大块骨头。 （ 禽兽 论）”王阳明也说：“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。所谓汝心，却是那能 视听言动的。这个便是性、便是天理。 （传习录上 ）张载言心，既具有知觉之 义，也具有本性之义。如其说 ： ”“由太虚，有天之名 ; 由气化，有道之名 ; 合虚与气，有性之名 ; 合性与知觉， 有心之名。 （正”蒙?太和 ）心是性与知觉的合体，也就是有知、有意、自动、 自觉的合体。所谓“天地之心，源于周易” ?复卦 ?彖传，“复，其见天地之心乎”之 语。复卦（ ） 由纯阴之坤卦 （ ） 发育而来，一阳初现于下，是为下震 （ ） 而上坤（ ） ， 震阳而动，坤阴而静。所以，复卦之卦象

5、预示着阳气“复”生之兆。阳气予而阴气 夺，阳气生而阴气杀。阳气复生预示着万物的复生，也预示着正克邪、善克恶，同 时也揭示出天地间之一切都是交互感染、递续递变、生生不已的。这一切既是天 理，也是天意，也是天心。朱熹弟子黄樵仲曾这样对朱熹说 ： “向者先生教思量天 地有心无心。近思之，窃谓天地无心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑、 有营为。天地曷尝有思虑来然其所以，四时行，百物生？者，盖以其合当如此便如 此，不待思维，此所以为天地之道。 （朱子语类卷一 ）所以，”“天地之心”即 是交感流衍、生生不息、仁民爱物之心、之意、之道。那么，张载的“为天地立心”其意究竟为何呢 ,张载说：“天惟运动一气

6、，鼓万 物而生，无心以恤物。圣人则有忧患，不得似天。天地设位，圣人成能。圣人主天 地之物，又智周乎万物而道济天下，必也为之经营，不可以有忧付之无 忧。” （ 横渠易说 ?系辞上 ）又说：“天无心，心都在人之心。 （诗书 ）由于心 是有知”、有意、有觉、自主、自定的合体，所以天本无心，心都是人之心 ; 由于 天无心，所以才有一个“为天地立心”的问题。“为天地立心”实质上所涉及的问 题就是人如何看待自然、对待自然的问题，也就是存在是一何种存在的问题，也就 是哲学本体论的问题。然而，“为天地立心”，虽然涉及人如何看待自然、对待自然，从这一意义而 言，这一命题属于本体论的问体。但它却不是一般的本体论问

7、题，而是具有特定属 性的本体论问题。因为，如何看待自然、对待自然，是一问题，本身并不具有倾向 性，而“为天地立心”却不是一问题，而是一命题，本身是有倾向性的。“为天地 立心”，简约而言，就是要以人之心、以人化的眼光来看待、对待天地万物，要把 天地万物看成交感流衍、生生不息、富于人性、人情色彩的生命形态。具体而言， 张载的“为天地立心”的命题，包含一下几方面的内容 :（ 一 ） 天地是一实有存在。首先，张载对佛、道否定物质实在性的理论进行了批 判。“释氏不知天命，而以心法起灭天地”，“诬天地日月为虚妄，” （正蒙 ?大心） 老子认为“有生于无”，这些理论都否定了天地万物的真实存在。张载认为 这些

8、理论都是错误的。在张载看来，“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气 也。”（正蒙 ?乾称 ） “气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无, 无?。（正蒙” ?太和 ）万物万象的存在，是一真实存在，老子所说的“无”，本 身反而是不存在的。（二）天地间之一切是生生不息的。“神，天德 ;化，天道。 （正蒙” ?神 化 ） “不见易则何以知天道 ,不知天道则何以语性 ,（ 横渠易说” ?系辞上 ）事物 是运动的，而运动的原因就在事物内部。张载说 : “一物两体，气也。一故神 （ 自注: 两在故不测 ），两故化 （自注:推行于一 ），此天之所以参也。” （正蒙 ?参两） “两不立则一不可见，一不可见

9、则两之 用息。” （正蒙 ?太和）“一”是万物的统一性，“两”是统一体内部相互对立的两个方面。“二端故有感，本一故能合。” （正蒙 ?乾称 ）相互对立的两个方 面的相互交感、相互作用，推动了事物的运动、变化与发展。运动、变化有两种形 态，一种是“变”，一种是“化”。“变言其著，化言其渐。 （ 横渠易说” ?乾）有运动、变化，事物才会通达、通顺，“感而后有通。 （正蒙” ?太和 ）并且在 张载看来，事物的运动变化，是有一定规律的。“天地之气，虽聚散、攻取百涂， 然其为理也，顺而不妄。 （正”蒙 ?太和）（ 三 ） 天地间之万物本是富有人性、人情的，本是一个生命的体系。西铭 曰: “乾称天，坤称母

10、，予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾 其性。民，吾同胞 ; 物，吾与也。”这就是说，天地是万事万物的父母，万事万物 都是天地之气化生而成，人也不例外，人就生活于天地万物之间。天地之气构成了 我们人的身体，天地的自然本性就制约着我们人的本性。一切人都是天地之子，都 是我们的同胞兄弟 ; 一切物都是我们的朋友和同伴。整个宇宙就是一个和谐、和睦 的大家庭。正因为此，张载说 : “大抵言 , 天地之心 ?者，天地之大德曰生，则以生 物为本者，乃天地之心也。 （ 横渠易说” ?复 ）对此，朱熹也表示认同，如其 曰: “某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只 是

11、生出许多万物而已。 （ 朱子语类卷一 ）生物、生命之大化流衍，是”“天地之 心”。“为天地立心”，从根本上来讲，就是要把整个宇宙看成一个富有生命、生 机、和谐、和睦的生命有机体，是富有自身价值，自定、自足的生命存在。这就是 张载哲学的本体论，也是他“为天地立心”所确立的基本结论。二、“为生民立命”确立精神家园 “命”，也叫“天命”，是指与人为相对应，人为所不能左右的，对个人生活 产生决定性影响的，带有必然性的某种异己力量。中国历代思想家对命一直很重视。关于命的理论有多种学说。孔子讲“知 命”、“畏命”，孟子讲“立命”、“正命，庄子讲”“顺命”，荀子讲“制天命，墨子讲”“非命。张载”“为生民立命

12、”的思想，直接根源于孟子的“立命” 论。孟子讲 : “尽其心者，知其性也 ; 知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事 天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。 （ 孟子” ?尽心上 ）在孟子的思想 体系中，心、性、天、命是相关联的范畴。孟子认为，一个人如果能充分发挥自己 理性的作用，就能认识自己固有的本性。而人的本性根源于天道，所以一个人认识 了自己的本性，也就认识了天道。在此基础上，一个人保存本心不使其丧失，涵养 性情不使其受损，这样就可以事奉天，就可以顺天而行了。同时，一个人不管其是 寿是夭、处逆处顺，都应当修持自己的身心以面对各种结果，这就是所谓的“立 命”。所以，孟子的“立命”论是以

13、“知命”为前提的，但他同时又认为，人在 “命”面前并不是无所作为的，而是要努力修持自己的身心，以积极的态度来迎 接、面对各种结果。与张载“立命”论有关的还有汉代的“三命”说和佛教的“果报”说。“三 命”说将命分为受命 （ 正命 ） 、遭命、随命三种。受命谓正常的年寿，寿终而死 ; 遭 命谓行善而遇暴，遭逢意外的凶祸 ; 随命谓行善而得吉福，行恶而得凶祸。佛教宣 扬生命是一轮回，一切吉凶祸福都是所谓的因果报应。特别是自从慧远确立现报、 生报、后报“三报论”后，因果报应从理论上似乎变得更加无懈可击。不管是“三 命”论，还是果报论，实际上都带有顺命的消极色彩，张载对这些理论都持一种否 定态度。张载“

14、为生民立命”，从根本上来讲，具有“正命”的性质。“正命”具有正 确对待命的含义。张载论命，首先把“命”与“遇”区别开来。“命禀同于性，遇 乃适然焉。行同报异，犹难语命，犹可言遇。 （”正蒙？乾称）“天所命遇”者，通极于性 ;遇之吉凶，不足以戕之。 （正蒙” ?诚明 ）“命”与“遇”的区别 在于有无必然性，有其必然性是“命” ; 只具有偶然性，就不是“命”而是命”与性具有相同的性质，它们都根源于天赋，贯注于形体之中。行善 则得吉，行恶则得凶，这是正常的自然法则，是命。而如果行同而报异，行善或得 凶，行恶或得吉，这是纯粹偶然的，并不具有必然性，所以这不是“命，而只 是”“遇。张载举例说，舜、禹有德

15、有位，是”“命” ; 孔子有德无位，继世之君 有位无德，是“遇”。由于张载将偶然性从命中剔除出去，将命归结为带有必然性的东西，所以他特 别强调人的后天的修为，强调“义命合一”，指出“义命合一存乎理”。义是当然 之理，命是自然之理。一个人操守行为与实际得到的结果相符合，那就是理之当 然，也是理之必然，即义与命的统一。就义与命的统一而言，人所能做的，就是他 的道德修为。所以，“义命合一”是以义为重心的合一。以义为重心，就是以个体 自身的积极有为的精神，以自强不息的精神来面对一切、应对一切。所以，张载虽 然承认有命，承认有人所不能驾驭的外在必然性，然而在他看来，人在命面前并不 是无所作为，更不能只是

16、被动地、消极地等待，听从命运的摆布和安排，而是要努 力进取、积极有为，促使事物向好的方向发展。所以张载的“立命”论并不带有宿 命论的色彩。与此相反，二程反对张载分命与遇为二的观点，将遇完全归结为命。 有人问程颐 : “问命与遇何异 , 先生曰:, 人遇不遇，即是命也。 ?”（ 河南程氏遗 书卷十八 ） 在二程看来，“用舍无所预于己，安于所遇者也。 （ 河南程氏经说 卷六） 这样，虽然他们也主张”“义命合一，但他们的命”论却不可避免地带有浓 厚的宿命论的色彩。由于张载将命与义合而为一，将外在必然与内在当然统一、结合起来，也就是 将天与人、顺应自然与自强进取结合起来。一个人果能如此，他就可以不管在

17、什么 时候、什么条件下，都能做到心安理得，都能保持身心的平衡和安宁。“存，吾顺 事;没，吾宁也。 （西铭 ）活着的”时候，我就好好做事 ;死了，我的灵魂就宁静 地安息。否则，活着的时候不好好做事，死后灵魂也不得安宁。这就是张载哲学立命”论的最后结论，就是张载为万千生灵所确立的精神家园，所确立的灵魂的 安顿处。三、“为往圣继绝学”接续儒学传统 “圣人”一词虽为先秦儒、道、墨、法之共同用语，然而墨、法中绝，道于圣 之外，更多言“至人”、“神人、”“真人”，后世更是如此，而释家言佛不言 圣。所以，汉以后，“圣人”一词几乎成为儒家的专用语。张载“为往圣继绝学， 并不是要接续一般意义的中国学统，而是明显

18、地要自觉接”续儒家之学统。儒学又何以成为绝学 , 其实，儒学在中国历史上任何时候也不曾绝。孟子讲 “杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨，则归墨。” （ 孟子?滕文公下 ） 其中带有很大的夸张成份，带有明显的为儒学现有的处境深为担忧、深为不满的成 份。张载讲儒学成为绝学，很大程度上也带有这种因素。所以这一断语中情绪的成 份也许更多于事实的成份。对儒学当下处境的深切担忧，在张载之前，在韩愈那里已经有非常明显的表 现。韩愈说 : “周道衰，孔子没，火于秦，黄、老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之 间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入于佛。” （ 原道 ） 应当承认，孟之 后，特别是汉以

19、后，受佛、道之冲击，儒学确实出现了中衰的迹象。这种中衰不仅 表现在自身地位的下降，更表现在千余年间儒学没有能够出现承前启后、卓越显赫 的代表人物。唐初之王通，中唐之韩愈，虽然都自觉地担当起绍续、重振儒学道统 的责任，但建树都不是很大。儒家道统的真正发扬光大，还是宋学勃兴以后的事， 也就是说，在张载之前，儒学中衰的现象并没有发生根本的改观。所以，张载提出 “为往圣继绝学”还是有一定的事实根据的。张载要为往圣继绝学，那么，往圣之绝学，也就是尧、舜、禹、汤、文、武、 周公、孔、孟一脉相传之道，究竟是什么呢 , 虽然韩愈首倡儒家道统论，但对儒家 道统之基本内容，韩愈仍是语焉不详。所以，这一问题一直是一

20、有争议的问题。然 而，如果对儒家学派作以整体性考察，其基本特征与基本倾向还是较为明显的。这 种基本特征和基本倾向主要表现为 : 以张扬仁义为根本，以正明心性为大要，以肯 认伦常为旨归。实际上也就是所谓的“内圣外王”之道。张载以“为往圣继绝学”为己任，那么，在继绝学方面，张载究竟作出了哪些 贡献呢, 如果说，程、朱的主要贡献在于通过“理，创造性地阐明了人伦纲常的先 天性与恒在性，从而从根本大”原上把握住了儒学的基本旨归，并使其摆脱了纯粹的道德说教，而成为真正具 有理性色彩的理论体系，那么，张载则通过对于“性”的仔细分辨，在正心明性方 面作出了创造性的贡献。人性论一直是中国文化，特别是儒家文化谈论

21、的中心话题。 1 关于人性问 题，自周秦至宋，已经出现了很多理论。有孟子的“性善论”，荀子的“性恶 论”，告子的“无善无恶论”，世硕的“有善有恶论”，董仲舒的“性三品论”， 韩愈的“性之品有三”论，李翱的“性善情恶”论等。张载在人性论方面的贡献 , 首先表现在他将性分为“天地之性”和“气质之 性”两种。“天地之性”是指人性中先天性的因素，“天地之性”是纯善 ; “气质 之性”是指人性中后天性的因素，“气质之性”有善有恶。然而，“气质恶者，学 即能够。” （张载集 ?气质 ） 人身修养的过程，就是通过学以变化气质，从而恢 复人本来的善性，即天地之性的过程。所以张载说 : “形而后有气质之性，善反

22、 之，则天地之性存焉。 （正蒙” ?诚明 ）又说: “性于人无不善，系其善反不善反 而已。 （同”上 ） 张载的人性论，既重视人性中先天的因素，又重视人性中后天的因 素，他将孟子的性本善与荀子的“化性起伪”结合起来、统一起来。二程曾说: “论性不论气，不备 ; 论气不论性，不明。二之则不是。” （ 程氏遗书卷六 ） 所谓“不备，是说不完备、不完全 ; 所谓”“不明”，是说不明了、不能说清楚。 性与气、先天与后天，既相互关联，又相互补充，但却不能把它们各自孤立起来， 所以“二之则不是，所以它们二者是必须结合在一起的。以往的性论往往只注” 意一个方面，而忽视另一个方面。张载的二性说解决了这一问题，

23、从而结束了 历史上人性善恶的争论。朱熹对此有很高的评价 : “气质之说，起于张、程，极有 功于圣门，有补于后学，前人未经说到。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。（ 张子全书卷二朱熹注正蒙” ?诚明 ） 张载论性，很突出人的自我修养，而人的自我修养的过程，在张载看来，就是“知礼成性”的过程。“知礼成性，则道义自此出也。” （ 横渠易说 ?系辞上 ） 吕大临在横渠先生行状中也说 : “学者有问，多告以知礼成性、变化气质之 道，学必如圣人而后已”“知礼成性”的“知”指的是德性上的自觉的认识， “礼”指的是封建的纲常名理，“性”则具有自其然而然的含义。所以“知 礼成性”就是要将外在的伦理纲常内化为自觉、

24、自然的心理意识和行为习惯， 从而造就理想的人格。在这一“知礼成性”的过程中，张载特别强调个人意志力上 的自勉因素。“有志于学者，都更不论气之美恶，只看志如何。” （ 语录中） “人若志趣不远，心不在焉，虽学无成。” （ 经学理窟 ?义理 ） 张载心性论最大的特色是 : 既不忽视先天因素，但更强调后天的人为，而其所 追求的理想状态，就是天与人的融注与贯通，就是“天人合一”。“儒者则因明致 诚，因诚致明，故天人合一。致学而可以成圣，得天而未始遗人。 （正蒙” ?乾称 ） “诚”指天而“明”指人。“因明致诚”是由人而天，“因诚致明”是由天 而人。理想的途径是“得天而未始遗人”，理想的状态是“天人合一

25、”。这就是张 载所继之“绝学”，这就是张载所把握并继承下来的儒学之道。太平”是中国人根深蒂固的社会理想。它既是统治阶级的社会理想，也是被统治阶级的社会理想。从大学的“平天下”到康有为的“大同社会”，从黄巢 的“均平”到洪秀全的“太平天国”，所追求的共同理想都是“天下太平。但是， 何谓”“天下太平” , 又何以达到“天下太平” , 却是仁者见仁，智者见智，而各有 不同。张载素有济世之志，而他“为万世开太平”，则集中体现了他的救国济世之 志。张载提出的救国济世之道，主要表现在三个方面，即“井田制”、“封建制” 与复“肉刑”，也就是所谓的“复三代”之法。对此，当代人多有微词， 2 所 以，似更应加以

26、仔细分析。“井田制”是张载提出的解决土地过分集中的方案。土地的大规模兼并，是中 国历朝历代走过中期以后的基本社会现象。北宋中叶，全国 70%的土地都集中在大官僚、大地主手里。而土地是封建社会基本的生产资料，所以如何解决土地问题， 一直是历代统治阶级内部有识之士不得不认真考虑的问题。井田制、屯田制、均田 制、租佃制，都是不同的土地制度。在这些制度中，井田制出现最早。其发源于 夏，商、周两代盛行，战国时趋于瓦解，秦、汉以后不复存在。张载认为，“治天 下不由井地，终无由得平，周道止是均平。 （ 经学理窟” ?周礼 ） “今以天下之 土棋画分布，人受一方，养民之本也。 （同上） 对于过去多占有田地者，

27、张载认为可 以”“随土多少与一官”。在张载看来，井田制不仅是解决土地大量集中的有效办 法，而且非常易行，“井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定。” （同上 ）与“井田制”相联系，张载主张“封建制”。封建是井田的必然结果，并由封 建来巩固井田制。在历史上，封建制也是与井田制相伴随、相为表里的。张载认 为，“井田卒归于封建乃定”。为什么要实行封建呢 , 在张载看来，“所以必要封建者，天下之事，分得简则制之精，不简则不精。故圣人必以天下分之于人，则事 无不制者。 （ 同上） 而封建又是与以血缘关系为基础的宗法制”相联系的。宗法制就是宗子之法，家族由长子继其大统。张载认为，宗子之法 可以使人知其

28、统系来处，不忘其本，也使朝廷有世臣。而“公卿各保其家，忠义岂 有不立,忠义既立，朝廷之本岂有不固 , 今骤得富贵者，止能为三四十年计，造宅一 区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存，如此则家且不能保，又安 能保国家”（经学理窟？宗法）井田与封建之外，张载还主张复“肉刑”。“肉刑”即损毁肉体之刑，有劓、 刖、刵等。秦之前曾广为流行，汉魏以后逐渐废止。张载认为，“肉刑犹可用于死 刑。今大辟之罪，且如伤旧主者死，军人犯逃走亦死，今且以此比刖足，彼亦自幸 得勉死，人观之更不敢犯。今之妄人往往轻视其死，使之刖足，亦必惧矣，此亦仁 术。” （经学理窟 ?周礼 ）井田、封建、肉刑三者之间，张载以为

29、是相互促进的，“井天而不封建，犹能 养而不能教 ; 封建而不井田，犹能教而不能养 ; 封建井田不肉刑，犹能教养而不能 使。” （拾遗 ?性理拾遗 ）以往对张载“复三代”的指责，主要集中在三个方面 : 一曰复古，二曰空想， 三曰认野蛮为“仁术”。关于所谓复古。复古、好古、厚古薄今在中国历史上似乎带有很大的普遍性。 康有为作孔子改制考，形式上即是复古，甚至他的“大同社会”的理想，也要 在儒家经典那里找寻根据。张载主张井田制、封建制，在当时得到司马光、二程、 欧阳修等人的共同支持，显然并不是纯粹个人的奇思怪想，而是一种很有意义的改 革设想。并且，张载推崇井田、封建，首先着眼的是社会的均与平，是封建社

30、会的 长远利益，是其长治久安，而不是一时、一人的私利、小利。如其说 : “利于民则 可谓利，利于身、利于国皆非利也。” （语录中 ）利于国况且不是利，表明张载 是从大处、从长远处着眼。对于张载这种良苦用心，似乎应给予相当的理解和尊 重。关于所谓空想。井田与封建互为表里，井田废，封建止，似乎是历史发展的必 然。然而隋唐时期，尚有均田制，而均田制是政府依靠法律所推行的制度，均田制 可以推行，因此不能说井田制完全就是空想。况且自汉至清，断断续续有很多人主 张恢复井田，唐代杜佑还列举井田之十大优点。同时也应看到，张载主张井田、封 建，是从维护封建社会的长治久安出发的，其出发点是社会的“平”与“安”，而

31、 不是我们今天所理解的促进社会生产力的发展。由此来看，在今天看来空想的东 西，在当时条件下，在当时人看来，并非就是空想。关于所谓肉刑是野蛮还是仁术的问题。这一问题也具有类似的性质。肉刑在今 天的人看来无疑是野蛮。但肉刑比起死刑，比起株连九族，比起磔刑，无疑是要仁 慈。张载通过“复三代，谋求封建社会社会的长治久安，他是从大处着眼，从长远 处着想，相比之”下，王安石的变法，则多带有解接决当下现实问题，解决具体问题的意义。对 于此，也似乎应当给予同情的理解。五、简短的结论“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”分而言之似有 四项，然而其本身却是一个整体。天地之心与生民之命，往圣之学与

32、万世太平，四 者之间是一一贯通的。学之为学不仅因为其是有源之学、有道之学，更因为其是有 用之学，是释天地、正人心、顺性命的安身立命之学，是调整和解决人与自然、人 与社会、人与人、人之内在心灵的矛盾与冲突的所谓“大学”。而这一“大学”具 有“内圣”与“外王”两个层面。“内圣”是“外王”的内在根源，而“外王”是 “内圣”的必然延伸。“内圣外王”本是一个整体，孔子所言，大学所倡，即 是“内圣外王”之道。孟子重“内圣”而轻“外王”，荀子重“外王”而轻“内 圣”。宋明理学家多崇孟而贬荀，所以宋明理学对于儒学的发扬与广大，不管是理 学派的程、朱，还是心学派的陆、王，都主要是在“内圣”一面，“外王”一面虽 有陈亮等人提倡，但毕竟势力不大。此间唯一可称之为例外，并有较大影响，而又 把“内圣外王”较好地贯通起来的，就是张载。对于张载在儒学史上的这种地位和 这种贡献，过去似乎没有得到必要的说明、理解与尊重。当然，张载所倡导的“内圣外王”之道，并不能解决一切问题，说明一切问