刘梦溪论知耻.docx

1、刘梦溪论知耻刘梦溪论知耻 刘梦溪论知耻【编者按】我们是不是处在空前的俗世化时代？这个问题让很多人忧心忡忡。俗世化最显著的表现是物欲横流，耻感淡薄。毫无疑问，各种突破道德底线的事件，各种殊无禁忌刺激感官的话题，充斥于日常见闻，已是不争的事实。管子说：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”可是，经济发展，科技进步，物质享受高度发达，为什么社会道德却出现如此大的反差？要找回人之所以为人的基本精神，重构社会的基本价值，该从何处入手？著名文史学者刘梦溪先生在论述六经的价值伦理时认为，中国文化的价值理念中，仁爱、诚信、爱敬、忠恕、知耻、和同，这六组价值论理具有永恒性和普遍性，既适用于古代，也适用于今天；不仅

2、是中国人之所以为中国人的基本义理，也是中国文化贡献给人类的价值。为此，近年来他先后撰写敬义论、论和同、立诚篇，洋洋数万字陆续见诸报端。最新的一篇，是发表于北京大学学报2017年第六期的论知耻。全文两万余字，以疏解礼记中庸提出的修身三达德（即：智、仁、勇）为题点，论证“知耻近乎勇”一德为何是士之为士的首要品格。对“好学近乎知”和“力行近乎仁”两达德，也作有详尽疏解，对“仁”何以需要“力行”，文章提出了新的释证，认为仁是亲、爱、宽、博意涵的括称，只有在与他人的关系中方能得以呈现。孟子的“人之四端”之说，其中“羞恶之心”即为知耻，无知耻之心，在孟子看来则为“非人”。“礼义廉耻，国之四维”语出管子，也

3、是第一次把“耻”和“廉”连接起来。欧阳修新五代史冯道传的叙论提出：“廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取；不耻，则无所不为。”历来解廉耻一语，都不如欧阳子解得如此深刻无漏。至明末清初，顾炎武鉴于明亡的历史教训，更提出“士大夫之无耻，是谓国耻”的发人警醒的人类尊铭。“知耻”是跟修身连在一起的。礼记中庸引孔子的话说：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”并且说：“知斯三者，则知所以修身。” 后面还有连续地推演，道是：“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”这和礼记大学的思想完全一致。大学之道的“三纲领”为：“明明德”、“新民”、“止于至善”。通行版本的第二纲领作“亲民”。

4、程子认为应以“新民”为是，朱子同此为说。 此处我取程子和朱子之说。盖“新民”是指人格的培育，恰合于“三纲领”所期待的完美的教育目标的本义。亦即“明明德”是指德，“新民”是指教，“止于至善”是指通过教的过程，以复其本然之善。而为了实现“明明德”、“新民”、“止于至善”的纲领目标，大学给出了予以实施的“八条目”，即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。原文为：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”这是大学之道逻辑结构的反推。正演则为：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚

5、而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”无论反推还是正演，“修身”都是扮演转折角色的核心环节。“八条目”还可以简化为：格、致、正、诚、修、齐、治、平。简化后语义的段落性更为清晰，明显可以分解为两个段落：第一段落为格、致、正、诚，第二段落为修、齐、治、平。第一段落的格、致、正、诚四条目，可以理解为“修身”的细目。而修身又是第二段落修、齐、治、平四条目的起点。可见修身既是大学之道“八条目”的转折点，又是“八条目”承上启下的关节点。所以，礼记大学在对大学之道的八条目作了反推正演之后，给出一个总括性的结论，写道：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”“一是”是为全提，有

6、不遗漏、无例外、全体皆然之义涵。这等于把“修身”当作了全体民众必须履行的共同义务，连天子也不例外。故在中国传统社会，修身不是一般的提示性的单一义务，而是全体遵行的普遍性的义务。不仅是大学之道的“本”，也是人的一生志业之本。所谓“知”，就是要知本。所谓治，也是要治本。如果“本乱”，而能把事情治理得好，这样的情况从来没有发生过。所以“知本”，是“知之至”，即“知”的顶点。换言之，要想让修齐治平的人生道路和社会理想得以实现，首先必须从修身开始。荀子也讲修身，今存荀子一书共三十二篇，第二篇即为修身。不过荀子并不试图给修身下明确的定义，而是阐释何以需要修身以及修为成什么样的德品。修身的目的，荀子认为是为

7、了向善，故修身开宗明义即写道：“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，灾然必以自恶也。” 本来荀子是主张人“性恶”的，但他的“性恶”论，作了一个人们习焉不察的概念混淆，即把人的正常的欲望和生理需求，一律以“恶”括而论之。他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。”又说：“生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。” “利”固然是人之所欲，但并非意味着，“好利”就一定必然襄夺豪取。同样，声色虽为人之所好，但好声色并不等于本身就是“淫乱”。因为前提探讨的是人的本性，而人之为人的性体，感性、理性、知性并存，理性的存在即有对自然

8、之“欲”的制约作用。荀子显然混淆了原初之人和后来之人的分别。原初之人，面对不可掌控的自然环境的天有不测风云，往往能够群生而互助，而不以彼此之间的争夺为能事。后来之人，则又不知经过了几多百世千世，异性之间的肌肤相亲，一家之中的爱敬相生，必有善存乎期间。而人与人嫡生之父祖先人的遗传，则又千差万别，有不善的遗因，也有善的遗因。善所遗者，是为善也。即使不能说所有的人都是性善者，至少也有一部分人的人性是有善因的。何况还有自然人和社会人的区别，社会人的出现，礼义仁德才开始生成。而礼义仁德所以能够发用，也是由于人本身具有为善的条件，能够接受礼义的约束。如果人一降生于世，就是“恶”的降临，本性就是“恶”，礼义

9、仁德便无以施其伎矣。但荀子确乎是极重修身的学者。他写道：“扁善之度，以治气养生则后彭祖；以修身自名则配尧、禹。” 可见对修身的功用期待之高。而修身的不二途径，是经由礼义仁德的熏习培育。对一个士人而言，礼义仁德的养成既是修身的途径，又是修身的归宿。因此荀子说：“礼者、所以正身也；师者，所以正礼也。”又说：“无礼何以正身？无师，吾安知礼之为是也？” 意思是说，修身的过程即是以礼义来“正身”的过程，而礼义的养成，须经过师法和学习。因而荀子强调：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。” 如此提倡以礼义仁德来“修身”，这与中庸的“修身”主张可谓同归而合流。有意思的是，中庸论修身，以“知耻”为始点

10、，荀子的修身论，也以有无廉耻为贤与不肖的道德分界。以此荀子有言：“偷儒惮事，无廉耻而嗜乎饮食，则可谓恶少者矣。” 王先谦注“偷儒”，以之为懦弱、怠惰、畏劳的代名词，可谓正解。按中庸的修身“三德”，知、仁、勇都是必不可少的要素。而所以将“勇”、“知耻”和饮食联系起来，是由于在食物不是极大丰富的历史条件下，遇有食不果腹的情况，或者有美味降临，不同的人面对食物呈现的各种情态，常常是德行的高下、有修养和没有修养的一个标尺。“勇”这种“达德”，是由于“知耻”而见乎勇。如果将“勇”用于“争饮食”，就不是什么好的品质了，荀子称这种“勇”是狗彘之勇”、“小人之勇” 。孔子也说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足

11、与议也。”（论语里仁）此所以孔子盛赞颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（论语雍也）的缘由。王充的论衡，在非韩篇里，也讲到了饮食和礼义的关系。由于韩非子尚法非儒，认为儒家提倡的礼义没有实际用处，所以王充写道：“烦劳人体，无益於人身，莫过跪拜。使韩子逢人不拜，见君父不谒，未必有贼於身体也。然须拜谒以尊亲者，礼义至重，不可失也。故礼义在身，身未必肥；而礼义去身，身未必瘠而化衰。以谓有益，礼义不如饮食。使韩子赐食君父之前，不拜而用，肯为之乎？夫拜谒，礼义之效，非益身之实也，然而韩子终不失者，不废礼义以苟益也。”意即要讲有用无用，饮食肯定比礼义有用，但当君父赐食之时，你韩非为何还要

12、先拜而后食呢？可见礼义是不可废的。这一反驳，应该是有力量的，韩子在世恐怕也会无言以对。盖礼义是文明的标识，接人待物，尤其是在饮食面前，可以使人少耻辱也。这也就是论语所载的有子之言曰：“恭近于礼，远耻辱也。”（论语学而）孔孟解释“仁”时都谈到“爱人”。何谓“仁”？仁之要义为何在力行？礼记中庸称智、仁、勇为“达德”。有意思的是，对达致此三德的途径所做的规约性论说，使用的却是极为委婉有度的措词。对于第一德，曰“好学近乎知”。为何是“近乎”？盖好学是通向“知”的路径，而不是“知”本身。按朱子的说法，是为“入德之事” 。意即要成为一个聪明的人，有知识的人，要义在好学；至于是否达到了知，不妨存而不论。这个

13、假定是说，只要你好学，就已经向通往“知”的路上走了。“力行近乎仁”，涉及如何界定“仁”的本义。盖“仁”不同于“诚”，诚是实理，可以自立为体。仁则是亲、爱、宽、博意涵的括称。故说文释仁曰：“仁，亲也。”解“仁”为“亲”，应为的解。而礼记中庸则云：“仁者，人也，亲亲为大。”论语记载，樊迟问何者为仁，孔子说：“爱人。”（论语颜渊）。孟子也说：“仁者爱人”、“爱人者，人恒爱之。”（孟子离娄下）。可见仁者之爱，首先表现在对亲人、亲长、亲族之爱，所以孟子说：“未有仁而遗其亲者也。”（孟子梁惠王上）有子也说过：“孝弟也者，其为仁之本与。”（论语学而）但仁者之爱，绝非局限于亲人亲长亲族之爱，而是广大宽博得多，

14、甚至宽博到泛爱众人，这也就是孔子所要求于弟子的：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（论语学而）试想，“泛爱众”一语，是何等伟大的思想。不仅如此，仁爱之爱，还会及于万物。故孟子有言：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（孟子尽心上）亲、爱、宽、博固然存乎一心，但主要表现为践行和行动。仁与不仁，只能从言论和行为上品察出来。故孔子一次论仁，说道：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（论语述而）如果仁是心性所立之体，岂是想立就能立得起来者？孔子关于仁的大论述是“克己复礼为仁”。论语颜渊颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼

15、勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”这段释证纷纭的论语名段，到底何解为胜？按“克”者，是为约束意，“己”者是为自我之意，诸家之解，本无大的不同。惟朱子解“克”为“胜”，释“己”为“身之私欲” ，似有引申必欲切自家“存天理，灭人欲”之说之嫌。既与汉儒之解不相适切，复遭致清儒的詆呵。盛清大儒阮文达释语、孟之论仁，即有一段专指朱子四书集注之解“克己”之义有误。他写道：集注谓“身之私欲”，别以“己”上添“身”字，而专以“己”字属私欲，于是宋后字书皆注“己”作“私”，引论语“克己复礼”为证，则诬甚矣。毋论字义无此，即以本文言，现有“为仁由己”，“己”字在下，而一作“身

16、”解，一作“私”解，其可通乎？且克己不是胜己私也。克己复礼本是成语。春秋昭十二年，楚灵王闻祈招之诗不能自克，以及于难。夫子闻之，叹曰：“古也有志，克己复礼，仁也。楚灵王若能如是，岂其辱于乾谿。”是夫子既引此语以叹楚灵，今又引以告颜于，虽此问无解，而在左传则明有“不能自克”作“克己”对解。克者，约也，抑也。己者，自也。何尝有己身私欲重烦战胜之说？故春秋庄八年书“师还”，杜预以为“善公克己复礼”。而后汉元和五年平望侯刘毅上书云“克己引愆，显扬侧陋”。谓能抑己以用人。即北史称冯元兴“卑身克己，人无恨者”。唐韩愈与冯宿书“故至此以来，克己自下”。直作“卑身”、“自下”解。若后汉陈仲弓诲盗曰：“观君状貌

17、，不似恶人。宜深剋己反善”。别以“克”字作“剋”字，正以掊损削皆深自贬抑之义故云。则是约己自剋，不必战胜，况可诂“私”字也。学术史上的汉宋之争，孰是孰非固非一言可决，然只要摈弃成见，不先入为主，不能不承认汉儒、清儒之解字训诂，宋儒犹有未逮者。至少阮元解“克己”这段文字，是立得住者。当然尤须寻得说文释仁的正解。许慎说文解字人部：“仁，亲也，从人二。”照说许氏之解，义极显豁。一谓仁是亲的意思，此点无异议；二是“从人二”是为何义？此句的句式，既可连读，又可以断为：“从人，二。”无论怎样断法，都是指“二人”之意。所以郑玄注中庸“仁者，人也”，明指：“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。”以此，“人

18、偶”为二人相对之意，应无问题。说文段（玉裁）注又广引群籍而解之曰：大射仪“揖以耦”注：“言以者，耦之事成于此，意相人耦也。”聘礼“每曲揖”注：“以相人耦为敬也。”公食大夫礼“宾入三揖”注：“相人耦”。诗匪风笺云，“人偶能烹鱼者”，“人偶能辅周道治民者”。正义曰：“人偶者，谓以人意尊偶之也。论语注：人偶，同位人偶之辞。礼注云：人偶，相与为礼仪。皆同也。”按，人耦猶言尔我，亲密之词。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。孟子曰：“仁也者，人也。”谓能行仁恩者人也。又曰：“仁，人心也。”谓仁乃是人之所以为心也。与中庸语意皆不同。段氏自是解经训诂之大家，其所引载籍，详确有据；而指“人耦”为“尔我”，犹言你

19、和我，是表示“亲密之词”，尤令人信服。氏又言：“独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”可以说，已经释证得完全了然无碍了。此非为别故，盖仁必须有仁的对象，只有从两个或两个以上的人的关系中，方能见出仁与不仁。孟子在在以仁政为说，试想，仁政与否，实在于施与不施。一个人是否可以称为仁者，实在于行与不行。如果光是捶胸顿足，以“仁”只许，而不在行动中有所表现，适成笑柄而已。此正如阮元论语论仁论所说：诠解仁字，不必烦称远引，但举曾子制言篇：“人之相与也，譬如舟车，然相济达也，人非人不济，马非马不走，水非水不流。”及中庸篇“仁者，人也”，郑康成注“读如相人偶之人”。数语足以明之矣。春秋时，孔门所谓仁也者，以此一

20、人与彼一人相人偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者，谓人之偶之也。凡仁，必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见，若一人闭户斋居，瞑目静坐，虽有的德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。盖士庶人之仁，见于宗族乡党，天子诸侯卿大夫之仁，见于国家臣民，同一相人偶之道，是必人与人相偶而仁乃见也。郑君“相人偶”之注，即曾子“人非人不济”、中庸“仁者。人也”、论语“己立立人”、“己达达人”之旨。能近取譬，即马走、水流之意。阮文达氏上述所论之仁之本义，可谓淋漓尽致，尽得经旨之义全。他所说的“凡仁，必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见，若一人闭户斋居，瞑目静坐，虽有的德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣”

21、，这段约括性的论述，能够提出异议的可能性近乎无。盖“仁”，必须见之于行动，礼记中庸修身三要素中的“力行近乎仁”一语，实为颠扑不破。这也就不难理解，孔子答颜渊之问，为何会以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”作为“归仁”之目。盖视、听、言、动，都是人的心意神思见之于行动者。行而合于礼，才可能有“仁”存乎其间。我们在既存的其他典籍中，也可以找到相关的例证。譬如汉代大儒董仲舒对“仁”的解释，足以为仁须有仁爱的对象并且需要见诸行动提供补证。董著春秋繁露关于“仁义法”章，明确提出：“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。”还说：“人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁”。又说：“义与仁殊，仁谓往

22、，义谓来。”这说得已经再清楚不过。而对于“仁”所应该具有的宽博无私的性质，董仲舒的论述尤见精彩。其春秋繁露“必仁且智”章写道：何谓仁？仁者，憯can怛爱人，谨翕xi不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行，故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也，如此者，谓之仁。这等于给“仁”下了一个定义，虽然是描述性的定义，但仁之为仁的各种品质，都应有尽有了。在董氏看来，仁应该是对人的深挚的爱，是谦谨而不与人争的气度，是无私无欲的平和舒畅，是无隐无忌的坦道直行。显然董仲舒所说的仁，是带有审美意味的非功利性质的品格。所以他说：“仁人者

23、，正其道不谋其利，修其理不急其功，致无为而习俗大化，可谓仁圣矣，”至于仁的宽博性质，董仲舒也有独到的论述。他说：“君子攻其恶，不攻人之恶。不攻人之恶，非仁之宽与。”宽到连人之恶也不予攻伐。甚至，他认为“仁”应该是一种天德，带有终极性质。故春秋繁露“王道通三”章写道：“仁之美者在于天，天仁也，天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。”明乎此，则他的“仁”为“天心”的说法，就不难理解了。依董氏本义，“天心”绝非某个单独的个人之心，而是辉光普照的博大心怀，是“爱人之大者”，因此可以用“天仁”二字称之。“天仁”，必是至公至大至博至爱之心，因此即

24、是“天心”。所以他得出了一个带有普遍性的结论：“故仁者所爱，人类也。”其实孔子所说的“仁”是“爱人”、孟子所说的“仁者爱人”，也都是“相偶”的人，普遍性的“人”。要之，“智仁勇”三达德之“仁”，必须是见之于行，方能显现出“仁”来。说文释耻字：“恥，辱也。从心，耳声。”羞耻心是人之为人的一项文明指标 无此“四心”即“非人”“知耻近乎勇”，对于修身而言，是一极大断判。因为人在视听言动的时候，在接人待物的时候，在见之于行的时候，难免会有处理得不得体的时候，甚或是发生错误的时候，这种情况一旦出现，当事者往往感到歉疚、自愧、懊悔；特别是当事情涉及到对不住他人，以致造成他人乃至公共方的损失的时候，愧耻感会

25、更加强烈。羞耻心是人作为人的一项文明指标。“耻”字的正写为“恥”，左边是“耳”，右边是“心”。说文释耻字：“恥，辱也。从心，耳声。”王力古汉语字典释耻，曰：“羞愧之心。”并引尚书说命下：“其心愧耻，若挞于市。” 耻感是一个人的从心理到生理的一种感觉反应现象。当耻感发生的时候，心里会感到深度不安，随之而使面部表情发生戏剧性的变化，由于血液冲涨而变得面红耳赤，乃至“满面羞惭”，无法掩饰。但愧耻心不是坏事，而是纠正不恰当的举措、改正错误的开始，也是使愧耻不安的状态恢复到正常的契机。这就是中庸修身三要素的第三要素“知耻”的意蕴所在。“知耻”亦即孟子一再论说的“羞恶之心”。孟子告子上：“恻隐之心，人皆有

26、之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”这里，孟子把恻隐、羞恶、恭敬、是非“四心”，归之为仁、义、礼、智四德。而在另一章中，孟子还曾写道：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心

27、，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端於我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。 孟子公孙丑上孟子在此处又将恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，称之为“四端”。所谓“端”者，就是开头，亦即做人的开始。在孟子看来，“四端”如同人有四肢一样，不可一项有所或缺。如果不具有这“四端”，说明还未能走上人之为人的轨道上。按照他老先生的一贯语言风格，对于无此“四心”者，直言不讳地斥之为“非人”。问题在于，礼记中庸在讲述修身三达

28、德的时候，关于“知耻”一目，为何要与“勇”联系起来。郑疏于此写道：“知耻近乎勇者，覆前文困而知之，及勉强而行之，以其知自羞耻，勤行善事，不避危难，故近乎勇也。” 盖能够“知自羞耻”、“不避危难”，自是“勇”者的表现。“不避危难”不必说，惟勇者能达此境界；但尤其难能的是，自己做错了事，做了对不住别人的事情，有了不得体的言论和行为，能够反身自省，认识到不对而产生愧耻，以致情不能禁地或向相关方表示歉意。毫无疑问，做到这一点就更需要勇气了。比之不避险阻，更有其精神和情感的自蔽需要化解和提升。所以如此，还由于勇有多方，必须分解出各种不同的情况，才能辨识何者是智勇，何者是义勇，何者是贪暴利戾之勇，何者是粗

29、蛮顽劣之勇。一句话，要区分君子之勇和小人之勇。荀子荣辱篇对此作了详尽辨析，写道：“有狗彘之勇者，有贾盗之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者：争饮食，无廉耻，不知是非，不辟死伤，不畏众强，恈恈然唯利饮食之见，是狗彘之勇也。为事利，争货财，无辞让，果敢而振，猛贪而戾，恈恈然唯利之见，是贾盗之勇也。轻死而暴，是小人之勇也。义之所在，不倾於权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也。”荀子把没有廉耻、不分是非，甚或竟是为了争饮食，而乱施蛮威的所谓勇敢和勇气，称为“狗彘之勇”。而那些贪私利、争财货、唯利是图，毫无辞让之心的人，此类人物尽管如何果敢猛戾，也只能是“贾盗之勇”。只有为了

30、道义，不顾私利，能做到“举国而与之不为改视，重死持义而不桡”，才是真正的“士君子之勇”。孟子梁惠王下也涉及到了何所为作才是值得称道之勇的话题。齐宣王向孟子请教怎样跟邻国打交道，孟子针对齐国周边都是小国的事实，说此事的关键在于能够“以大事小”。为什么呢？孟子说，只有仁者才能以大事小，而能够做到此点无异是“乐天者”。齐宣王显然不喜欢孟子的仁义说教，于是近乎抬杠似地回应说：“寡人有疾，寡人好勇。”意谓那些个关于仁的道理本人不感兴趣，我的毛病是“好勇”。善辩的孟子岂能相让，说既然如此我们就谈勇吧。须知，勇有大小之别：“夫抚剑疾视，曰：彼恶敢当我哉！此匹夫之勇”，是为小勇。像文王那样，“一怒而安天下之民

31、”，大义凛然地宣示：“有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志？”这样的勇，老百姓是欢迎的，还惟恐你不好勇呢。因此希望你好的是文王之勇，而不要好小勇。看了孟子这番议论，可以知道真是勇有万殊呵！荀子对勇的分梳，也非常深刻有力，荀子性恶篇有一段专门申论斯义：有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循於乱世之君，下不俗於乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏：是上勇也；礼恭而意俭，大齐信焉而轻货财，贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之，是中勇也；轻身而重货，恬祸而广解，苟免不恤是非、然不然之情，以期胜人为意，

32、是下勇也。荀子此段关于勇的论述，体现了荀卿的整体哲学思想。试看中勇，需要做到勤俭礼让，讲信轻财，选人尚贤。虽然也是应该称道之勇，但在荀子眼里，不过是还算可以罢了。至于下勇，则是不管是非，一意争强斗狠，甚至为了财货而不惜身命，此即荣辱篇定性的小人之勇和狗彘之勇。只有敢于行先王之道，以仁为去取的原则，“上不循於乱世之君，下不俗於乱世之民”，“傀然独立天地之间”，不在乎是不是为人所知。这样的人格精神可以称作上勇，亦即士君子之勇。智、仁、勇三达德，仁是根本。如果没有仁，勇又何为？没有仁，智就会变成私智小巧。所以孔子说：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（论语宪问）而不仁之勇，就是小人之勇了。子路问：“君子尚勇乎？”孔子曰：“义之为上。君子好勇而无义则乱，小人好勇而无义则盗。”（论语阳货）又说：“见义不为，无勇也。”（论语为政）呵呵，没有“仁”来立基，不伴之以“义”，所谓勇，则非乱即盗矣。【延伸阅读】虽然礼记大学提出：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”但修身的重点人群应该是士阶层和有官位的士大夫。所以孔子、孟子、荀子讲修身的三达德的时候，总是和君子联系起来。古代的君子，开始是以位