韩非子反礼实质探讨.docx

1、韩非子反礼实质探讨韩非子反“礼”实质探讨-哲学韩非子反“礼”实质探讨 陈冬作者简介：陈冬，广东广州人，文学博士，（广州510275）中山大学哲学系博士后研究人员。 汉班固撰、唐颜师古注：汉书第6册，北京：中华书局，1962年，第17351736页。 这里的“韩子”有可能是指韩子，即韩非子书。笔者较同意张觉对于韩非子编集成书的观点，其认为韩非子书“应是秦灭韩后至李斯被杀前（即公元前230年至前208年之间）秦朝主管图书档案的御史编定的”。张氏用内证法证明史记论韩非其人时多称“韩非”或“非”，称其书则“韩子”。（参见张觉：韩非子编集探讨，贵州文史丛刊，1990年第3期，第5760页。） 汉司马迁著

2、、日泷川资言会注考证：史记会注考证第6册，北京：新世界出版社，2009年，第3272、3287页。 汉班固撰、唐颜师古注：汉书第6册，第1732页。 章太炎：国故论衡原道上自注，上海：上海古籍出版社，2003年，第108页。 【摘要】 韩非子是阐述法术势思想的著作，但其对礼学也有独特的观点和论述。自春秋以来，对礼学的批判，既有“仪”是“礼之末”的认识和思考，也有儒家后学的“内省”与“务外”的分化。特别是在儒家思想中，仪文礼制得到进一步的独立认识。韩非子对“礼”的认识也沿承了这些观点，其对礼制的看法，既有认同，也有批判。文章分析了韩非子批判礼制的原因，并总结出其反对礼制的核心内容是反对“仪”（礼

3、文）和批判以礼来获取爵禄的现象。 关键词 韩非子；礼学；仪；爵禄 中图分类号：B226 5文献标识码：A 文章编号：1000-7660（2013）05-0103-07 汉书艺文志列法十家，其中“韩子五十五篇”，曰：“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。” 这恐怕是最早肯定法家类书与“礼”的关系的评论，认为韩非子所主张的德（赏）刑治国方略，是与礼制并行而以治国的。韩非“而其归本于黄、老”，“韩子 引绳墨、切事情、明是非，其极惨礉少恩，皆原于道德之意” 。艺文志以为：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。（中略）及放者为之

4、，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。” 如此，韩非及韩非子思想渊源之一隅，其根本又是反对礼的。韩非子书最集中讨论“礼”的篇章是解老。章太炎认为：“（解）老子独有解老、喻老二篇。后有说老子者，宜据韩非为大传，而疏通证明之。（中略）然解老、喻老未尝杂以异说，盖其所得深矣。” 故其原道上中下三篇，屡引韩非子尤其解老、喻老以申老聃意。章氏对于韩非子解老与老子关系的认识，可以再讨论，但解老确可认为是见于传世文献之最早对老子进行解释的文字，则韩非子对“礼”的认识和态度，不能不说受了道家（黄老）的影响，有反对“礼”的倾向。那究竟韩非子对“礼”持什么立场，有何态度，有怎么样的理解呢？为此，本文试图讨

5、论其反“礼”实质观。 一、反对“礼”之实质 韩非子论“礼”，集中于解老篇。解老是立足于老子文本以言法家思想的篇章，其实质是阐发法、术为用，而以老子文句作为一种理论依据。解老言礼曰： 礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。 礼者，（中略）中心怀而不谕，故疾趋卑拜而明之；实心爱而不知，故好言繁辞以信之。 礼者，外节之所以谕内也。 三个“礼者”，是作者对“礼”的定义，表明其认识到“礼”是为人情所发的性质，揭示名分等级是“礼”的核心精神，描述了“礼”之表现形式，肯定了“礼”作为人之内心与外界沟通的桥梁作用。实际上这都是春秋战国对“礼”之内涵的普遍理解。后两点认识则是春秋

6、时人所说的“进退有度”、“周旋可则”、“容止可观”、“动作有文”、“言语有章”、“俯仰”之态，是反映内在感情的“外节”，即“仪”。解老对“礼”的理解，实则是包含了“礼”、“仪”两个方面。 单从解老对“礼”的定义来看，无法判断对“礼”的态度，其进一步分析君子、众人之为礼，才是作者独特的见解。解老分析君子、众人之为礼云： 韩非子反“礼”实质探讨 现代哲学2013年第5期 凡人之为外物动也，不知其为身之礼也。众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰。君子之为张觉解释“为”是“治理，引申为修养”。（参见张觉：韩非子校疏，上海：上海古籍出版社，2010年，第357页。） 礼，以为其身；以为其身，故神之为上礼

7、；上礼神“上礼神而众人贰”之“神”，有三解：一是陈奇猷引其师于思泊之说，“神”读作“信”，与“贰”为对文，“故信之为上礼，上礼信而众人疑也”；二是陈奇猷认为当取扬权篇、内储说上篇之“神”解，即“隐而莫测其所由者也”；三是张觉解“神”为“神通，精通”（参见张觉：韩非子校疏，第357358页）。笔者认为于思泊解此句，文意通畅，不违主旨；张觉说可备参。但“贰”未必是“疑”，众人对于礼制并无怀疑或疑惑，只是不能明白礼的意义故行礼不得专一坚定，不似君子。 而众人贰，故不能相应；不能相应，故曰：“上礼为之而莫之应。”众人虽贰，圣人之复恭敬尽手足之礼也不衰。故曰：“攘臂而仍之。” 解老篇多以“君子”、“众人

8、”相对，其中的“众人”所为是其所批判的，再如当中的“圣人”，也是受到作者肯定的用词。简单来说，能为礼由情的是君子，不能为礼由情的是众人；由情的礼薄，不由情的礼繁；君子之为礼是治身，众人之为礼是誉身。解老作者认同的是“君子之为礼”，称之为“上礼”。故解老反对的，实际上是众人所为之“礼”，即缺乏内心情感支撑、徒有仪式的礼仪： 礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五采，隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明，故曰：“礼薄也。”凡物不并盛，

9、阴阳是也；理相夺予，威德是也。实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者，实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。” 这里的“礼”，准确来说是指“仪”。上文对“礼”的定义是“礼者，所以貌情也”，是说“礼”源情的性质；而这里云“礼为情貌者也”，则重点在“貌”，与下句“文为质饰者也”之“饰”并列且义近，指外在的仪文和规制。解老篇把对老子“道”的“不可道”，不可形状的理解，灌注入“礼”的理念中。因此其所肯定的“上礼”虽有人为的痕迹却稀薄若无，如父子之间的礼一样，内

10、有血缘之亲，发外而有礼，是为表明父之慈爱恩、子之孝敬心，不需繁复的礼文来点缀与证明。这样的“礼”如和氏玉璧、隋侯宝珠般，不以五彩和银黄来修饰，而反映出自然光彩，是故具有“薄”与“朴而不明”的特征。因此，君子注重内心之情感和实质，不追求外在的仪容动作和刻意修饰。而礼文，就是和氏璧、隋侯珠的五彩和银黄之饰，掩盖“礼”内在的光芒。众人往往会“恃貌而论情”、“须饰而论质”，结果只能得到“情恶”和“质衰”。越是繁复的礼文，复杂的礼仪，就越扰乱真挚的情，破坏朴素的质。如韩非子八说云：“搢笏干戚，不适有方铁铦；登降周旋，不逮日中奏百；狸首射侯，不当强弩趋发。”礼节仪式严重干涉了正事的修为，没有实际用处。因此

11、，“礼繁者实心衰也”，礼仪之制成，反使人不得以朴素的心灵和感情来待人、接物、处事此句为释“然则为礼者，事通人之朴心者也”。诸家对此句理解不尽相同，择期重点而论。王先慎认为：“缘众人之实心而形之于事则为礼之貌，故曰为礼者事通人之朴心者也。”（清王先慎：韩非子集解，北京：中华书局，2006年，第134页）陶鸿庆的明白得近王先慎：“此言始为礼者，本以通达人之朴心为事，而不虞其启争而首乱也。”（陶鸿庆：读诸子札记之十二读韩非子札记，上海：中华书局，1959年，第354页）而有的学者以为这句已有批判“礼”乱人心性的偏向。陈启天云：“（为礼者）务斫丧人之本性也。”（陈启天：增订韩非子校释，台北：台湾商务印

12、书馆，1994年，第729页）陈奇猷云：“以礼为矫情之物，违背自然，言人心本淳朴，自有礼而后习于诈伪，即于争乱，是为礼者以动扰人之朴心为事者也。（中略）盖谓礼使贯通人之朴心，而人受礼之拘束矣。”（陈奇猷校注：韩非子新校注，上海：上海古籍出版社，2006年，第382页）两位陈先生的说明，通过考据而得，笔者于文之说明，是折衷两位先生意见。 。由于世人为礼“时劝时衰”，为了“以尊他人”而非“以为其身”，故他人顺应则窃喜，他人逆对则抱怨。时喜时怨，不免有“相责之分”，喜则和，怨则斗，从而有争致乱，因之，君子不为，智者不为。解老篇云：“所谓大丈夫者，谓其智之大也。所谓处其厚不处其薄者，行情实而去礼貌也。

13、所谓处其实不处其华者，必缘理不径绝也。所谓去彼取此者，去貌、径绝而取缘理、好情实也。故曰去彼取此。”真正的智者君子，重真情而轻表面，反对繁复礼文仪式，而非反对人情之本的礼。 解老反对“仪”是韩非子书反对“礼”的实质的体现，基本上符合整本书对“礼”的否定态度和反对的立场。韩非子反对“仪”，是倡导以法术势为治、尚功务实、去虚击伪的需要，是韩非子书吸收、综合其他学说思想的沉淀，是礼学发展到一个阶段的反映。现就后两点展开分析。 （一）自春秋中期开始对“仪”的反思及儒家内部分化 礼本身有其精神与内涵，除了明名分等级之政治内涵外，也寄予了道德的伦理精神。然而从说文对“礼”的定义“礼，履也。所以事神致福也”

14、汉许慎撰、清段玉裁注：说文解字注（经韵楼刻本），上海：上海古籍出版社，1981年，第2页。 来看，初只不过是指祭祀求福之制，后来才把君德要求置诸礼中，失德则礼备而天不佑，再到孔子时礼、仁兼备，礼确实不断被发展和充实。礼学之发展并非本文讨论主题，但“仪”被分离出“礼”的认识，并逐渐得到思考和评价，在春秋时期已有端倪，这种认识是伴随着古人对失德的认识、深入和批评的。 春秋中期周灵王二十三年，晋侯嬖人程郑问“降阶”之礼于郑国公孙挥。郑国然明闻之，云：“（程郑）是将死矣。不然，将亡。贵而知惧，惧而思降，乃得其阶。下人而已，又何问焉？且夫既登而求降级者，知人也，不在程郑。其有亡衅乎！不然，其有惑疾，将死

15、而忧也。”（左传襄公二十四年）文中凡称引春秋左传文字，皆自清洪亮吉：春秋左传诂（四部备要本），清人注疏十三经，上海：上海中华书局据南菁书院续经解本影印，1998年。下不赘注。 杨伯峻解“降阶”含义：“既登高位，自感难保，而求下降者，乃明智之人也。”杨伯峻编著：春秋左传注第3册，北京：中华书局，2000年，第1093页。 这本从宾主相见之礼制而来，是宾客谦虚恭让之德的表现。然而晋之程郑身为嬖人，却自以为矜贵，欲藉行降阶表示谦虚，这本身就是骄傲和愚蠢的表现。然明的话，实质是把“礼”的精神内涵和“仪”的外在行为分开来评论，反映出对“仪”单独思考的开始。周景王七年，楚灵王盟诸侯于申地，三问礼仪规制。首

16、问楚臣椒举，椒举提供夏启、商汤、周武、周成、周康、周穆、齐桓、晋文六王三公盟会之礼制规格；灵王次问宋左师向戌以盟主主持盟会的礼仪规格，向戌提供了“公合诸侯之礼六”，杜注云“其礼六仪也（六种仪节）”晋杜预：春秋经传集解第5册（四部丛刊本），上海：上海涵芬楼借玉田蒋氏藏宋刊巾箱本景印。 ；再问郑国子产诸侯朝会盟主所行的礼仪路数，子产遂提供了“伯子男会公之礼六”（左传昭公四年）。灵王问礼，实是问仪，但求熟习礼仪不致被诸侯嘲笑其蛮夷之习而已，而其本人贪愎残忍，申之会后诸侯、国人叛离。则若阙“德”之“礼”，实剩“仪”可论，此时之“仪”则含贬义，如观齐国女叔齐之叹“鲁侯（鲁昭公）焉知礼”，其语正以“礼”与

17、“仪”分论。 是仪也，不可谓礼。礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羁，弗能用也；奸大国之盟，陵虐小国，利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？（左传昭公五年） 女叔齐指出“仪”为“礼之末”，昭公虽在郊劳之礼上周旋进退应答皆合礼，但只是“屑屑焉习仪以亟”，礼与德是为一体则能发挥其齐家治国和诸侯的政治作用，德、礼为用才是礼，否则只是仪。是以周敬王三年，晋主持黄父之会，晋卿赵鞅问郑卿游吉“揖让、周旋之礼”。游吉答：“是仪也，非礼也。”（左传昭公二十五年） 春秋末

18、期，甚至出现了质疑仪文的声音。事情源于周敬王四十二年，齐鲁会盟于黄地，齐侯稽首，鲁侯拜。鲁卿孟武伯坚持：“非天子，寡君无所稽首。”（左传哀公十七年）稽首是叩头，是诸侯对天子所行之礼，“拜”仅弯腰作揖。齐鲁同是诸侯国，故鲁不行天子之礼，由是齐鲁有隙。周元王二年，鲁、齐、邾有顾之盟，齐人旧事重提，以歌让之：“鲁人之皋，数年不觉，使我高蹈。唯其儒书，以为二国忧。”（左传哀公二十一年）“儒书”，杨伯峻认为是儒家礼书杨伯峻编著：春秋左传注第4册，第1718页。 。齐人认为鲁人太过拘泥于鲁国礼书仪文的框条，以致两国不和。这其中反映的问题当然很多，但仪礼导致两国不和，甚至呼吁当弃之，则见仪礼之弊。 于朝、聘

19、、盟、会、遇、觐上，春秋时期的政治家们逐渐意识到“仪”“礼”两体化，更深化了对“礼”背后之君德向往及其所带来的正面的政治影响。而对于“仪”作独立之思考，正是春秋时期礼学的一种进步和发展。实际上，在以孔子为宗的儒家内部就礼学问题也产生了“主内”和“务外”的分化关于孔门后学的分化情况，朱熹注孟子：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。”（宋朱熹：四书章句集注，北京：中华书局，1983年，第230页）于礼，孔门后学有向内思省与向外之博的分化，几成定论。（参见梁涛：郭店竹简与思孟学派第2章孔子的仁、礼思想与孔门后学的分化，北京：中国人民大学出版社，2008年。） 。从论语的记录来看，有子游论子夏一派重细琐小节

20、的言论：“子游曰：子夏之门人小子，当洒扫、应付、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？子夏闻之曰：噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”（论语子张）荀子批之：“正其衣冠，齐其颜色，嗛但是成天不言，是子夏氏之贱儒也。”（荀子非十二子）子夏一派当是注重从学习礼仪之细节来进行修为，“主张循序渐进，要求人们在洒扫应付进退等日常事务中循礼而行，这实际是把礼自外对人的约束看做成德的全然”梁涛：郭店竹简与思孟学派，第95页。 。又子张氏之儒“衣冠中，动作顺，大让如慢、小让如伪者”赵曰生：孔门后学著述考，船山学刊1934年第4期。 ，荀

21、子形容“弟佗其冠，衶禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也”（荀子非十二子），“可见子张的特点是重视礼容仪表，可称为孔门后学的礼容派”梁涛：郭店竹简与思孟学派，第92页。 。子张、子夏一派相关于子游、曾子、子思一派而言，确是重视践行礼仪，积习以感化内心对德性的感悟。诸如子游讥子夏门人之语、谓子张“为难能也，但是未仁”（论语子张），又或孔子评子张、子夏“过犹不及”（论语先进），曾参论子张“堂堂乎张也！难与并为仁矣”（论语子张），后至荀子非子张氏、子夏氏以“贱儒”（尽管荀子也受“外在”派之阻碍至深），都反映了儒门对关注“仪”的思想偏向是有所试探、有所批判的。 韩非子书基本上反映了韩非的思想和主张。韩

22、非师从荀子，从韩非子书多称引孔子（或言仲尼）及其弟子、显学篇论述“儒分八派”来看，韩非是了解儒学的。春秋时期“礼”“仪”分论及对“仪”的反思，与儒家内部礼学分化，必然对韩非礼学思想产生影响。解老篇作者关于解老作者是否韩非的问题，至今未有定论，大概有三种观点：一是否定。代表可见胡适中国哲学史大纲、容肇祖韩非的著作考。容氏文收入罗根泽主编的古史辨第4册，上海：上海古籍出版社，1981年。二是肯定。见栗劲解老喻老不出韩非手辨，吉林大学社会科学学报1987年第3期。还有对韩非子进行校注、校疏的陈奇猷、张觉。这是比较主流的说法，见陈奇猷校注：韩非子新校注；张觉：韩非子校疏。三是认为解老是韩非早期作品，喻

23、老是后期作品，肯定作者为韩非的，只不过更进一步考证写作时间，见马世年、吴健新：解老喻老的性质及其文体学意义，辽东学院学报2011年第4期。笔者比较认同第二种观点。 在对“礼”的定义，基本上沿用春秋以来对“礼”的认识，又特地分析“众人之为礼”（仪），并表明其对“众人之为礼”的否定态度。这种既对“礼”进行二元化分析和吸收、又带有法家立场地批判的取舍态度，表现出对历史的思考和继承，也显露其不同于老子彻底反对“礼”的立场的独特性。 （二）老子反“礼”之立场 有学者认为韩非子解老“多合于老子之旨，为治老子者所必读”陈启天：增订韩非子校释，台北：台湾商务印书馆，1969年，第721页。 ，这体会概沿章太炎

24、“解老、喻老未尝杂以异说，盖其所得深矣”章太炎：国故论衡原道上自注，第108页。 的说法所来，但清人陈澧早已觉察韩非子所收之解老篇并不纯言道家意而杂用儒家语“（韩非）本以解老子失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，而其解仁、义、礼三字之义，则纯乎儒者之言，精邃无匹，（中略）所闻仁义礼之说，尚无差谬，而其文又足以达之，使其为儒者解孔子之言，必有可观者也。”（清陈澧：东塾念书记，上海：上海古籍出版社，2012年，第238239页） 。就通篇考察而言，解老仍是论述法家思想，只只是据老子部份文句为依托，以申解其意。这有可能也是史迁以为韩非所学“其归本于黄老”、“皆原于道德之意”，置其与老子、庄子于同一列

25、传的缘故之一。故准确地说，解老篇与老子之间是有必然联系的，那么，老子反礼的主张必然也阻碍解老作者对“礼”的态度。 解老论“礼”是以老子第38章“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”为解释对象的，其反对“礼”是针对“礼”的有为性和非自然性而发的。“礼”是人为的产物，有节文之意，正所谓“克己复礼”。礼文本身具有规范性，需要学习和实践，且推行礼时，若他人不服，更导致了强行之举，扭人心意。这与“道”的无为而无不为完全背驰。老子认为“上德”“上仁”“上义”每况愈下，“天下最理想的治道应该是道，其次才是德；（中略）礼由于与道相距最远

26、，因而最为低下。基于此，老子得出礼是乱天下之道，绝非治天下之道，礼是人世间一切苦难之源头的结论”陆建华：先秦诸子礼学研究，北京：人民出版社，2008年，第17页。 。解老作者承认老子所言“礼”之“去自然化”的特质，也承认“礼”是乱之首，但解老的主旨根本是立足于论证法、术的正当性。一方面，作者给出“礼”是缘情之作、饰义之为的定义，从而肯定“君子之为礼”以用治身修行而行之不衰。另一方面，解老对于“义”的理解本身就不同于老子，前者把“义”看成是君臣上下、父子贵贱、知交朋友、亲属内外之间恰当的相处原则，其实就是名和分，故其肯定“礼”正名分、明等级的政治作用。解老对于“礼”是忠信之薄、乱之首的诠释是从“

27、众人之为礼”的角度出发，针对众人为礼过程产生不可调和的矛盾的情况而发论（“众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱”），而不是全盘否定；并引申出“情”“礼”的辩证关系，用道家变化、辩证的方法，去论证情、礼的消长（“凡物不并盛，阴阳是也。理相夺予，威德是也”），从而提出“礼繁则心（情）衰”“实（情）厚者貌（礼）薄”的观点。这个独特的观点，正是要为确立法治张目，同时为反对后儒提倡礼治提供理论依据，即反对礼成为换取功名利禄之途径。这可以说是韩非子吸收并归老子反“礼”思想为其法家思想所用的体现。 二、反对礼成为换取功名利禄之途径 韩非子认为，在政

28、治关系中，从人性自为的角度论，君臣之间异道异利，互为矛盾，尖锐相对，“主上愈卑，私门益尊”（孤愤），“君臣之利异，故人臣莫忠，故臣利立而主利灭”（内储说下）。具体表现在：“主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私。”（孤愤）“害身而利国，臣弗为也；富国而利臣，君不行也。臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。”（饰邪）君臣上下的关系，不可以亲爱之道相处，“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者窥觇其君心也无须臾之休”（备内）。因为利出二孔，君臣不得同心同德，正所谓“君臣异心”也，两者之间利害相争，“君以计畜臣，臣以

29、计事君。君臣之交，计也。（中略）君臣也者，以计合者也”（饰邪），所以“爱多者则法不立，威寡者则下侵上”（内储说上）。于是乎，君臣之间，应该是一种交易的关系。正如内储说上记齐王问文子曰：“治国何如？”对曰：“夫赏罚之为道，利器也。君固握之，不可以示人。若如臣者，犹兽鹿也，唯荐草而就。”以赏罚为调控交易双方的平衡，而施行赏罚之间有一道“验货”的程序循名责实。在这个过程中，只有有益于国家的，能产生实际效能和功用的，才有资格参与这场交易。通过参伍名实，有效能的则给予赏赐爵、禄。没有效用的，那么非但没有任何物质上的回报，还要接受惩罚。 韩非子书正是认为，儒者（墨者、纵横）打破了这个交易的规则，他们用漫无

30、边际的言说，无须参政（如稷下学宫那般），用道德、孝行、遵行礼仪来获取本该建功立业才可获得的爵禄。春秋战国以来，儒倡礼治，至荀子而备。荀子云：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”把行礼义提升为获爵富身的标准之一，视为王制。而实际上，居学之士所谓“学”，包括了两种人。一是学礼之人，因礼是需要学习和实践的，另儒家六艺也是当时士学习的内容，六艺也是礼学的具体内容。关于学礼，荀子书尤明。二是学论说为纵横之士。这里指前者。 、备礼之人确实受到当时诸侯和显贵的欢迎。如内储说上云：“宋崇门之巷人服丧而毁，甚瘠，上以为慈爱于亲，举以为官

31、师。明年，人之所以毁死者岁十余人。子之服亲丧者，为爱之也，而尚可以赏劝也，况君上之于民乎！”孝子服丧三日内几乎不进食，加上哀痛欲绝本身极度伤身，形近于毁据礼记问丧：“亲始死，鸡斯，徒跣，扱上衽，交手哭。恻怛之心，痛疾之意，伤肾、干肝、焦肺，水浆不入口，三日不举火，故邻里为之糜粥以饮食之。”（清孙希旦：礼记集解下册，北京：中华书局，1989年，第1349页） ，作者举例说明本是由情而发的行为，上却以孝亲服礼而举官，以礼制背后体现的德行来论官授爵。这里虽是为了说明君主要利用民欲利的自为心来运用刑德二柄治国，但从法家严格的赏罚标准的角度而言，这就破坏了君主行使治国之柄“赏”的意义。 韩非子肯定礼仪所表现出来的尊君内涵，但反对因执行礼仪、尊重主上而获得实际的荣誉和爵禄。因备礼，不是功。韩非子对于“功”的界定，对于如何可获爵禄的标准，十分严格。若凭君主主观感受而论功过，则是无法之治，也使赏刑二柄失去了意义，例如“人主之听言也，不以功用为的，则说者多棘刺、白马之说”（外储说左上）。人主好玩，说者应和人主心理而夸耀自己有棘顶刺母猴之艺，要求人主斋三月皆得见，于是人主赐爵行赏以供养之，是则说者以人主不可行之行为条件而悬废话以邀宠加功，则废话行而功无望，奖惩无以施功过见外储说左上对应“经二”的两则故事。 。现在，儒者之倡礼治，恰如棘刺之说。