周作人与士大夫精神横遭掩埋的历史悲悯.docx

1、周作人与士大夫精神横遭掩埋的历史悲悯周作人与士大夫精神：横遭掩埋的历史悲悯 作者=李劼来源=枭雄与士林在新文化运动四巨之中，周作人处世最低调，文章最平和，但表达的人文思想最深刻，抵达的审美境界最高远。一九一八年十二月，周作人发表在新青年上的成名作人的文学，出手不凡，高屋建瓴。此文是继陈独秀敬告青年之后又一个历史性的人文宣言，并且，其文化视野比敬告青年更开阔；其表述的自由精神和人道主义思想，对于白话文学运动具有灵魂意义上的经典意味，倘若可以把文学改良刍议看作躯壳建构、把文学革命论看作是造势的话。陈独秀的文学革命论聚焦于文学之于社会改造的功能，“今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之

2、文学。”周作人之人的文学，直接进入到对人本身的关怀上：“我们希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想”。这种关怀的一个鲜明特征，便是对妇女儿童的关切。倘若说，妇女解放是衡量社会解放的天然标尺，那么对妇女儿童的关注与否，可以见出文学和文学家的人文取向。周作人慧眼独具地将十九世纪西方的发现妇女儿童，与文艺复兴、宗教改革和法国大革命相提并论，为此特意列举了一系列西方文学经典之于爱情和亲情的探究，从而严厉批评了包括中国在内的东方国家的非人道传统。文中不仅提到易卜生、哈代、陀斯妥也夫斯基，而且还提到了古希腊史诗伊里亚特和古希腊戏剧家欧里庇德斯的特洛伊妇女。虽然仅一掠而过，却是周作人后来之于希腊研究的一种预

3、告。尤其是关于特洛伊妇女，周作人还曾专门撰文评论。周作人对此剧的关切，不啻是对妇女命运的悲悯，同时也是其审美趣味的表达。周作人的审美眼光，在新文化运动的所有风云人物当中，首屈一指。在当时介绍欧洲文学的热潮中，周作人的鉴赏力，更是无出其右。文中提及西方经典作家作品，不是以包法利夫人著称的福楼拜，便是以女性为主角的经典小说戏剧，诸如托尔斯泰的安娜.卡列尼娜，哈代的苔丝，易卜生的诺拉，海女。海女并非是易卜生最出名的剧作，但却是艺术上的最完满之作。易卜生的许多名作，都因为社会批判的过度激情，导致理性的意识甚于艺术的天然。唯有海女是个例外。托尔斯泰的作品中，战争与和平因其叙事上的宏伟，就像易卜生的培尔.

4、金特一般，最容易引人瞩目。但周作人关注的的却是其哀婉之作安娜.卡列尼娜。至于古希腊悲剧，中国人最熟悉的、并且跟五四时期的时代气息最吻合的，应该是普罗米修斯，但周作人热烈推崇的，却是特洛伊妇女。周作人在日本参加“更生中国文化建设座谈会”可能是有趣的巧合，新文化运动的三位思想领袖，陈独秀、胡适之、周作人，其人文个性与古希腊三大悲剧家的美学风格，有一种奇妙的对称。陈独秀的阳刚气质，有类于埃斯库罗斯普罗米修斯的激情澎湃。胡适之的学术生涯和人生历程，很像索福克勒斯的俄狄浦斯王所揭示的命运，变幻莫测：反传统一头反进先秦哲学，做考据考入禅宗门下；公开指斥蒋介石独裁，一不小心转身做了蒋氏政府的驻美大使。周作人

5、的温良慈悲，与欧里庇德斯的戏剧、尤其是特洛伊妇女中的悲悯情怀，特别相契。希腊女学者爱蒂斯?汉密尔顿女士，在希腊之路（“TheGreek Way”）一著中，曾指出三大悲剧家的作品中有着三种全然不同的悲剧气质；这三种气质，恰好对应了五四新文化运动中三位思想领袖的个性、人生和命运。欧里庇德斯的特洛伊妇女乃是一曲哀而不伤的挽歌，一个失败城邦所遗留的孤儿寡母，如临深渊，却尊严犹在。周作人的文学生涯，有如废墟下的弱草；早先体现在一篇篇著名文章里的人文关怀，全都被历史深深地掩埋。极尽悲苦，却依然顽强。与陈独秀在文学革命论中的革新文学、革新政治的救世倾向不同，周作人之人的文学旨在“养成人的道德，实现人的生活。

6、”基于如此人道主义的立场，周作人在稍后发表于每周评论上的平民文学一文中给新文学作出两个阐释：“第一，平民文学应以普通的文体，记普遍的思想与事情。我们不必记英雄豪杰的事业，才子佳人的幸福，只应记载世间普通男女的悲欢成败。第二，平民文学应以真挚的文体，记真挚的思想与事实。既不坐在上面，自命为才子佳人，又不立在下风，颂扬英雄豪杰。只自认是人类中的一个单体，浑在人类中间，人类的事，便也是我的事。”其阐释所指出的四个要点：人间的悲欢，人类的视野，真挚的文体，个人的视角；可以说，是以人道主义为基点的文学精神所在。比起陈独秀文学革命论，周作人的人的文学和平民文学更具有文学本体论意义上的文学革新意味。文学革命

7、论中极其强烈的救世意识，潜伏着又一种文以载道倾向；而周作人所阐述的文学精神，既以人为基点，又以人为指归。换句话说，周作人所说的文学精神，并没有必须承担救世义务的涵义在其中。因此，周作人意味深长地指出，文学，“不必记英雄豪杰的事业”。此语看似平淡，骨子里却石破天惊。轻轻一下，便推倒中国文学由来已久的演义传统。那个传统崇尚力气，崇尚拳头，崇尚杀人如麻，同时又崇尚效忠主子。其中，最为著名的有，关羽崇拜，武松崇拜，黄天霸崇拜，诸如此类有人可杀、有主可忠的所谓好汉崇拜。中国式的传统演义，可能是整个民族集体无意识创伤最集中的流露。虽然在艺术成就上有高低之分，但在文化观念和价值取向上，大同小异。偌说二十四史

8、基于视儒家为正统的历史观，那么从说书、评话及话本嬗变而成的演义小说，则是老百姓的喜闻乐见。正史尚且难免篡改之嫌，演义更是杜撰到荒诞不经的地步。惟有其间的道德观念和伦理纲常，倒是始终一脉相承。比起正史，演义当然更加离谱，也更加赤裸裸：该奴才时更奴才，该流氓时更流氓。从某种意义上说，革命文学和服务文学，实质上是因袭了演义的传统：忠奸分明，好人与坏人的老套故事。写来写去，无非是褒扬如何忠于党的奴才，讴歌以造反有理始、为主义献身终的愚夫愚妇。从演义文学的这种绵绵不绝，可以看出周作人之于文学的人文主张，会遭到什么样的历史命运。对英雄豪杰的拒绝意味着对日常人生的关注。这样的关注作为一种文学潮流，在中国文学

9、史上，及至晚明，蔚为风尚。明末小品，由此成为继唐宋散文之后的又一文学大观。既有公安派的“独抒性灵，不拘格套”，又有竟陵派旨在寄托心灵的“幽深孤峭”，更有张岱的梦寻梦忆、归有光的亭记亲情。这两位小品大家的经典作品，既开李渔的闲情偶寄之先河，又启红楼梦的儿女世界之帷幕。周作人之于明末小品的人文意蘊，可谓息息相通。周作人不仅以其散文创作成为明末小品的集大成者，而且特意在中国新文学的源流中将明末小品与五四新文学从文学精神上作了明确的衔接。中国新文学的源流是对钱基博的现代中国文学史的重要匡正。周作人藉此不仅在白话和文言的区别上，而且更在文学精神上，对新文学作出了历史性的定义：文学乃是用美妙的形式，将作者

10、独特的思想和情感传达出来，使看的人能因而得到愉快的东西。这样的定义无疑来自周作人在五四时期的文学主张。或者说，周作人是从人的文学、平民文学所阐述的文学精神，勾勒从文言到白话的文学流变，区分言志和载道两种传统的差异所在，进而认定；诗可以言志，文亦可如是。周作人后来解释说：“不佞从前谈文章谓有言志载道两派，而以言志为是。或疑诗言志，文以载道，二者本以诗文分，我所说有点缠夹，又或疑志与道并无若何殊异”。周作人对文学独立性的如此强调，不仅与陈独秀的文学革命论，也与鲁迅的听将令一说，泾渭分明。周作人由此标举明末小品与新文学的渊源，并且在其散文写作中身体力行。仅就文学的承继性而言，周作人无疑是张岱、归有光

11、的白话文传人；必须指出的乃是，周作人的小品散文，无论在艺术成就还是人文气度上，皆远胜于明末诸子。林语堂有评如是：“周作人不知在哪里说过,适之似公安,平伯废名似竟陵,实在周作人才是公安、竟陵无异辞。”其实，周作人小品岂止只是公安、竟陵？史学世家出身的张岱，家风俨然，即便写作西湖寻梦、陶庵忆梦那么理当有些飘忽的小品文字，也遵循其“事必求真，语必务确”的宗旨，落笔实实在在，犹如刀削斧劈。张岱的文学宗旨，与周作人在平民文学中提出的第二条文学主张，倒是不谋而合：“平民文学应以真挚的文体，记真挚的思想与事实。”然而，彼此写出的小品，却迥异其趣。张岱的两梦，固然能于简洁中抵达精致细腻，却过于实在，全然史志地

12、理，至多也是游记笔法。即便时时引用古人诗篇，也难以构成中国写意艺术通常具有的那种空白间的想像余地。而事实上，张岱的两梦并非仅仅是写景状物，无所寄托。“皇明无史乘，五凤属谁修？九九藏心史，三三秘禹畴。”以诗言志观之，张岱的寄托不小，而且心事苍茫，有道是：“有明一代，国史失诬，家史失谀，野史失臆，故以二百八十年总成一诬妄之世界。”故张岱在陶庵忆梦自序：“陶庵国破家亡，无所归止，披发入山，駴駴为野人。故旧见之，如毒药猛兽，愕窒不敢与接。”如此激越，足以道出张岱小品的心绪背景和忧国伤怀的人文底蕴。只是后面两句，不无夸张：“作自挽诗，每欲引决。”感觉有点像抱着小皇帝蹈海自尽的陆秀夫。被审判的周作人张岱论

13、说宋人名画，曾经透露心事：“张择端清明上河图，因南渡后想见汴京旧事，故摩写不遗余力。嗟乎！南渡后人但知临安富丽，又谁念故都风物？择端此图，即谓忠简请回鸾表可也。”不才于异国他乡，华盛顿DC的国会图书馆，曾在此画的仿真卷跟前驻足良久，却怎么也感受不到张岱的如此一番深意。同样，阅读张岱的西湖寻梦，感觉犹如旅游手册；陶庵忆梦中有些篇什，不时会冒出些许失意的心境，仿佛柳宗远被贬黜后的郁闷，却并不见国破山河在的苍凉，更无“请回鸾表”的殷切。张岱的两梦，本当是性灵文字，却因为下意识里存有“请回鸾”念头，反而在境界上，失之局促。且不说所谓深意写得过于隐晦，即便坦然道出，也不见得如何高远。小品散文的凝炼，贵在

14、神韵的有无；而神韵的有无，又取决于精神上的底气充沛和想像力的丰富与否。面对山河的感慨，可以寄托历史的兴衰，也可以诉诸人世的沧桑，更可以表达内心的体悟，不必拘泥于王朝的消长起伏。再说，将如此一番良苦用心深隐于字里行间，就算是同代人，都难以领会，更毋需说隔了好几代的后人。张岱的苦心孤诣，虽然可以理解，但于性灵小品毕竟有些相隔。人们完全有理由将张岱的西湖寻梦、陶庵忆梦，与李渔的闲情偶寄放在一起欣赏，而不必揣摸深隐于背后的家国兴亡。张岱相比之下，周作人的小品，同样的精致细腻，却有着张岱小品所缺乏的在精神上的凌空蹈逸。比如乌蓬船，第二人称的书信体。初读只见浓郁的乡情，及至细细回味，尤其是联想到此信乃是自

15、己写给自己的自言自语，顿时，一股苍凉，尽在不言之中。再如故乡的野菜，将采食野菜与清明扫墓浑写，融妇女儿童的日常画面与若续若断的悼亡习俗为一体。短短的篇什，生命的情趣和死者的寂寥，却淋漓尽致，透出一种生死两茫茫的恢宏。又如北平的春天，通篇看不出北平有什么动人的春天景致，作者不过是在寻找而已。寻找良久，又似乎并没有找到：“北平到底还是有他的春天，不过太慌张一点了，又欠腴润一点，叫人有时来不及尝他的味儿。”最后轻轻一句：“北平虽几乎没有春天，我并无什么不满意，盖吾以冬读代春游之乐久矣。”掩卷之际，不由想起陈子昂的吟咏：独怆然而涕下。相对于张岱的寻梦忆梦，归有光的小品长于刻画日常亲情。诸如项脊轩记的思

16、念亡妻，思子亭记的痛失爱子，即便寒花葬志的追忆一个小丫环，寥寥几笔，活泼的人物和生动的想念，便跃然纸上。常人常情，既是归有光小品所长，又是其短。要而言之，情感真挚，悲悯无多。这可能不啻是归有光小品的特征，也是明末小品共有的问题。且不说其它，同样是小丫环形象，到了红楼梦的大观园里，栩栩如生之外，别有一种意蕴在其中。文学境界的大观和小观，不在于文字的长短，也不在于是长篇巨作，还是精炼短制，而在于悲悯的有无，或者浓淡。卡夫卡作品，短制如变形记，长篇如城堡，或者审判，无一例外地具有悲悯的力量。悲悯，也同样是周作人小品的特色。一如其谦卑的行文品质，与卡夫卡天然相通。济南道中刻画以唱歌跳舞换蒲桃干吃的三岁

17、山东小男孩；起先只是童趣盎然，突然跳出随口一句“不唱也给我罢”，令人心中不由一凌，具有竟无语凝噎的效果。若子的病通篇是爱女得病后的一阵忙乱，至结尾处却猛然一静：“今天我自己居然能够写出这篇东西来，可见我的凌乱的头脑也略略静定了”。亲情浓至极处，最后归于一下深深的吐纳；好比乱云飞渡之后一片蓝天白云的静谧，端得是，回味无穷。玄同纪念似乎很不经意地留下如此细节：“十日下午玄同来访，在苦雨斋西屋坐谈，未几又有客至，玄同遂避入邻室，旋从旁门走出自去。”及至文章将尽，又以一句“破了二年来不说话的戒写下”遥相对应，以此暗示玄同见之所见，避之所避。通篇不提苦住一词，却让人尝尽苦住之味；从而使文中这联悼念亡友之

18、词愈加触目惊心：戏语竟成真，何日得见道山记。同游今散尽，无人共话小川叮。难怪不才向周作人当年日军侵占时期的北大学生、散文家邓云湘先生，问及苦住庵主，两鬓霜白的邓先生特意直直身子，清清嗓子，才肃然作答：知堂老人，一生，没有做过坏事。朱光潜曾在论小品文中说:“我常觉得文章只有二种，最上乘的是自言自语，其次是向一个人说话,再其次是向许多人说话。”周作人的散文，无疑具有自言自语的品质，并且在审美上足以与红楼梦和卡夫卡小说相媲美。在文学上抵达如此境界，新文学诸子当中，惟周作人而已。究其原委，也许得归之于生命本身的底蕴。周作人的小品意蕴，可以从他的二首五十自寿诗中得以读解。前世出家今在家，不将袍子换袈裟。

19、街头终日听谈鬼，窗下通年学画蛇。老去无端玩骨董，闲来随分种胡麻。旁人若问其中意，且到寒斋吃苦茶。半是儒家半释家，光头更不著袈裟。中年意趣窗前草，外道生涯洞里蛇。徒羡低头咬大蒜，未妨拍桌拾芝麻。谈狐说鬼寻常事，只欠工夫吃讲茶。玩骨董、种胡麻也罢，咬大蒜、拾芝麻也罢，最后全都归于苦茶的品味。所谓“前世出家今在家”，既可读作在家的无奈，又可解为持出家心态、度在家人生。“不将袍子换袈裟”的确切注解，乃是红楼梦的“枉入红尘若许年”。当荷尔德林领悟人类诗意地居住在这地球上时，可能不知道东方哲人的存在，被诉诸什么样的诗意。庄子与人激辩之际，内心有一种超然物外的轻松；老子骑着青牛西去，更是一派超凡出俗的潇洒。

20、及至周作人面对浊世的沉沦，若选择王国维式的绝决，无奈尘缘未断；如贾宝玉那般悬崖撒手，又放不下家累。于是，惟苦住而已。这与李叔同的遁入空门，殊途同归。修持律宗，是寺庙里的苦住；闹市苦住，是尘世间的律宗。正如王国维和贾宝玉可以参照着读解，周作人与李叔同乃是同一种修行的两种不同方式。无庸置疑，周作人的有些小品，颇具李渔式的闲情逸志。说竹，谈养鸟，论骨董，品点心，诸如此类。有人把周作人的小品散文与林语堂混为一谈，不太确切，但也事出有因。这就好比说李渔的才学，并不在曹雪芹之下，不算妄语。倘若李渔能够大彻大悟，文字间透出悲悯情怀，那么差不多就是曹雪芹了。但李渔跨不过的，就是这道门坎。林语堂与周作人的差距，

21、也在于如此这般的相隔一层纸。林语堂有接近周作人的文字根底，但林语堂捅不破人世间的那层纸。因此，林语堂的吾土吾民之于中国历史文化介绍，虽然有趣，却失之浮光掠影。就学术性而言，还不如其苏东坡传来得贴切。长篇小说京华烟云，标题颇有以烟云之轻、反衬尘世之重的涵义在内。然而，小说中呈现的凝重，却仅限于生存的艰辛，并无存在的低吟，更看不见萦绕不去的灵魂挣扎。生存还是存在的微妙区别，轻轻划开了周作人与林语堂的界分，也标出了周作人小品与明末小品的泾渭。顺便一句，林语堂的小品与归有光倒是十分相近。分别在于，林文富态，有如王维的喜好空灵；归文清贫，一派郊寒岛瘦的简朴。李渔的闲情偶寄，其经典足以与后人钱钟书的管锥编

22、遥遥相望。但李渔悟不出周作人在生活的艺术一文中所揭示的真谛：“把生活当作一种艺术，微妙地美地生活。”这已然是荷尔德林的中国版。荷尔德林所说的诗意，侧重古希腊文学中的崇高境界，周作人的审美情趣则在于东方式的柔婉如水。尼采会从酒神引发悲剧的诞生，周作人谈论喝酒，却相当婉约：“一口一口的吸，这的确是中国仅存的饮酒的艺术：干杯者不能知酒味，泥醉者不能知微醺之味。”酒神的酩酊大醉，固然阳刚气十足；然微醺，则是另一种饮酒的境界。适可而止，浅尝辄止，点到为止，诸如此类的中国成语，确实含有中庸的意思。但这又未尝不是一种意境。周作人虽然反对祖先崇拜、厌恶三从四德之类的伦理纲常，却并不排斥适可而止的中庸之道。这可

23、能就是“半是儒家半释家”的意思所在。周作人抨击礼教的同时，也有如此感叹：“中国人对于饮食还知道一点享用之术，但是一般的生活之艺术却早已失传了。中国生活的方式现在只是两个极端，非禁欲即是纵欲，非连酒字都不准说即是浸身在酒槽里，二者互相反动，各益增长，而其结果则是同样的污糟。”倘若周作人知道历史正在滑入先禁欲后纵欲的唯物主义时代，或许应该为自己能够生在清末、长于民国，感到些许庆幸。李渔周作人的五十自寿诗被人发表之后，和者甚众，轰动一时。鲁迅因此发了一通感慨：“周作人自寿诗，诚有讽世之意，然此种微辞，已为今之青年所不憭，群公相和，则多近于肉麻，于是火上添油，遽成众矢之的，而不作此等攻击文字，此外近日

24、亦无可言。此亦古已有之，文人美女，必负亡国之责，近似亦有人觉国之将亡，已在卸责于清流或舆论矣。”这番感慨的最后几句，着实深刻；但最好留给多年以后审判周作人的蒋介石政府悉心领会，与和诗的群公无多相干。至于周作人的自寿诗，鲁迅也只读出其讽世之意，并不解其悲悯情怀。悲悯是一种了悟，也是一种心胸，更是一种宽容。这些境界，鲁迅都不曾抵达，遑论有所领略。悲悯的境界，是周作人小品之灵魂，却是鲁迅文章之短缺。周作人论及茶食点心时的精致，并非全然李渔式的闲适。即便退一步论说，闲情偶寄中的津津乐道，也自有一番意蕴在其中。有个名不见经传的广东籍美国华侨，论及毛泽东时代，突然脱口而出：中国人怎么会让一个只知道吃红烧肉

25、的人统治了这么些年？倘若周作人听见如此素朴的言谈，没准会，微微一笑。文化的有无，根本不需要特意标榜；一如周作人的关于苦茶所言：“口渴了要喝水，水里照例泡进茶叶去，吃惯了就成了规矩，如此而已。对于茶有什么特别了解，赏识，哲学或主义么？这未必然。一定喜欢苦茶，非苦的不喝么？这也未必然。那么诗里为什么那么说，为什么又叫做庵名，岂不是假话么？那也未必然。今世虽不出家亦不打诳语。”明白了饮食中的文化意蕴，就能读懂周作人在中国的思想问题中为何如此论说日本人：“我们要规日本，不要去端相他那两柄双刀的尊容，须得去看他在那里吃茶弄草花时的样子才能知道他的真面目。”仿佛是生怕人们听不懂，周作人又特意阐释道：“文化

26、是民族的最高努力的表现，往往是一时而非永在，是少数而非全体的，故文化的高明与现实的粗恶常不一致。”但把周作人视作汉奸的国人，依然没有听懂。倒是有个叫做片冈铁兵的日本文人，听懂了周作人在文章中对文化的自信，把周作人叫做“反动的文坛老作家。”因为在周作人心目中的国家，是以文化来定义的。而只要中国文化不会被灭亡，这个国家就永远不会有亡国之虞。蒙古人和满族人都先后入主中原，中国文化非但没有灭亡，入主者反而被同化了。因此，所谓亡国论，通常是把王朝和国家混为一谈的蒙昧。由此定罪汉奸，更是源自枭雄们角逐天下的需要。中国式的定罪，通常是皇帝钦点，愚民欢呼。蒋介石的没有文化，与其说是体现在读不懂胡适，不如说更是

27、体现在无知于周作人是怎么回事。周作人的命运，不仅鲁迅有所预感，就是周作人自己，也早就怀有“我不下地狱谁下地狱”的无奈。对所置身的这个民族的了解和认知，周氏两兄弟的洞察力，不相上下。早在再谈油炸鬼一文中，周作人就一针见血地指出：“和比战难，战败仍不失为民族英雄，和成则是万古罪人。故主和是在更需要有政治的定见与道德的毅力也”。国人在战与和上面的思维定势和道德判断，归根结底在于思想的蒙昧。周作人完全明白个中原委，在同一篇文章中如此写道：“我很反对思想奴隶统一化。”“秦桧的案，我认为都应该翻一下，稍微奠定思想自由的基础。”一个没有思想自由的民族，必定与不懂宽容的专制政府长年作伴。而宽容的阙如，又必定不

28、断地制造出愚昧的专横。苦住在如此一个残破的文化空间，能够存活已经不易，更何况想要恪守思想的自由。中国人的老于世故通常在于，要么做八面玲珑的奴才，要么做震摄天下的枭雄。夹在这两种极端之间的心灵守护者，是最艰难，也是最尴尬的。由此可以想见，周作人的苦住，是什么样的涵义。由此也可以明白，周作人面对兄弟失和的难题时，向兄长表示了什么样的宽容。不管周氏兄弟失和的个中原委如何，可以达成共识的是，周作人写给鲁迅的那封信，谦和温良，雍容大度。鲁迅先生：我昨天才知道，但过去的事不必再说了。我不是基督徒，却幸而尚能担受得起，也不想责谁，大家都是可怜的人间。我以前的蔷薇的梦原来都是虚幻，现在所见的或者才是真的人生。

29、我想订正我的思想，重新入新的生活。以后请不要再到后边院子里来，没有别的话。愿你安心，自重。以这样的心胸，论说他人作品，至少不会有失公允。及至抵达至境，便是周作人于志摩纪念中这番话：“文章的理想境界我想应该是禅，是个不立文字，以心传心的境界，有如世尊拈花，迎叶微笑，或者一声“且道”，如棒敲头，夯地一下顿然明了，才是正理，此外都不是路。”如此审美意趣，虽说也可在王国维的人间词话或者严羽的沧浪诗话中见到，但其空灵，其高远，既逮及庄子境界，又暗合中国最始源的无言文化。那种文化的审美方式，用高山流水般的相知，方可表达。周作人的文学评论，虽非伯牙子期那样的绝响，却为一般评家难以比肩。论及中国白话散文，周作

30、人在志摩纪念中如此写道：中国散文中现有几派，适之仲甫一派的文章清新明白，长于说理讲学，好像西瓜之有口皆甜，平伯废名一派涩如青果，志摩可以与冰心女士归在一派，仿佛是鸭儿梨的样子，流丽轻脆，在白话的基本上加入古文方言欧化种种成分，使引车卖浆之徒的话进而为一种富有表现力的文章，这就是单从文体变迁上讲也是很大的一个贡献了。用三种水果比喻三个流派，准确而隽永，清新又别致。这样的笔法，与李叔同抄写佛经的墨迹，庶几相类：柔柔地透出一种无言的空寂。其中，青果之喻，既是俞平伯和废名散文的形容，又可看作周作人的夫子自道。史家将俞平伯、废名和周作人归入同类，从风格上说是成立的。但是在境界上，周作人更加深邃高远。这就

31、好比十九世纪法国印象派画家，群星灿烂，却又和而不同，并且还参差不齐。从成就高低而言，俞平伯、废名有类于德加、修拉，周作人好比凡高，虽然一者似水，一者如火。周作人、废名、俞平伯，有时还可以加上林语堂，这一派散文，以闲适概括，有失粗疏。虽然林语堂本人倡言过“以闲适为格调”。从人生姿态上说，这是一群与世无争的文人雅士。从精神风貌上说，这是一群既不肯随波逐流又不愿争先恐后的自由主义知识分子。倘若说他们有所追求，那么无非追随自己的心境或自己的性情。他们既是现代文学史上的一个文学流派，又是民国时代的一道人文景观。而周作人，是他们当中的灵魂人物。周作人的文章，下笔远比鲁迅要轻淡，却比鲁迅更难真正读懂。这就好

32、比参禅，明白的人，不说也明白；不明白的，怎么说也不明白。而周作人的苦住，比周作人的文章，更难领会。相比之下，胡适的人生选择，总是最能让人看懂的。日军进犯期间，胡适受命赴美，出任大使，极具抗日色彩从而无限风光；国共内战的结果行将揭晓之际，胡适毅然飞往台湾，避难。这让后来许多吃尽苦头的自由知识分子，不得不羡慕胡适有先见之明。耐人寻味的是，周作人的苦住，每每与胡适的选择，反其道而行之。若说胡适的选择是一种明智，那么周作人就有愚笨之嫌。但要是周作人的苦住含有一种“我不下地狱谁下地狱”的品质，那么，究竟谁更勇敢，就很难判断了。这里不妨援引一九三八年八月，胡适从伦敦写给周作人的一首白话诗：臧晖先生昨夜作一个梦，梦见苦雨庵中吃茶的老僧，忽然放下茶盅出门去，飘然一杖天南行。天南万里岂不大辛苦？只为智者识得重与轻。梦醒我自披衣开窗坐，谁知我此时一点相思情。第二年九月，周作人也写了一首白话诗回复胡适：