论上古动物图画及其相关文献.docx

1、论上古动物图画及其相关文献论上古动物图画及其相关文献过常宝内容提要 关于上古动物图画的最早记录是“铸鼎象物”。所谓“铸鼎象物”，就是在鼎上刻绘各类鬼神物怪形象，是一种宗教职业文献，巫师们凭此指导民众遵守禁忌，进行祭祀。此类描绘物怪的图画文献还有春秋时期楚左史倚相的训典、八索，以及战国时期绘在庙堂墙壁、丝帛、漆器等物品上的图像等。山海经的作者相传是益。益曾任虞职，执掌索祭“上下草木鸟兽”之神，而从山海经所述多为各地山川神灵物怪以及祸福和祭祀方法来看，其文依图而成，古人亦指出其与“九鼎”、“畏兽画”关系最为密切。因此，山海经是一部为巫师所用的“备百物，知神奸”的图画文献。 关键词 图画文献 神灵祭

2、祀 铸鼎象物 山海经 世本作篇说“史皇作图，仓颉作书”，史皇和仓颉都是黄帝的臣子，这虽然是传说，但可知古人亦认为图画文献起源甚早，并且与文字文献一样重要。而最早的图画主要是动物及其变形图案，现在所能见到的最早的图画是刻绘在山崖石壁和青铜器上的，也是以动物及其变形图案为主，它们都具有巫术、宗教的功能。图画作为一种表达方式，对先秦文献有着重要的影响。比如山海经和天问就是两种以图画为依据的文字文献，离开了图画我们很难考索这两种文献的文化功能。 一 关于图画文献，我们先从有文献记载的“铸鼎象物”谈起。鼎在商周时期主要是用于祭祀的，其形制较大，制作不易，所以又被看作是王室宗庙重器，并继而成为族权和政权的

3、象征。传说鼎之最古且最尊贵者为“九鼎”。左传宣公三年记载了王孙满对“九鼎”的创设和功能的一段解释： 昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。 夏代云云，自然不可看实。但这一段话透露出，古代铸鼎的主要目的就是为了刻绘记录“百物”的。所谓“物”，王国维释其本意为“杂色牛”，是一种神怪之物。左传庄公三十二年云：“以其物享焉，其至之日，亦其物也。”所说的亦是神怪。周礼春官神仕有“致地示物鬽”之语，鬽同魅，郑玄注曰：“百物之神曰鬽。”上古鬼神难分，统以物怪称之。史记天官书云：“所见天变，皆国殊窟穴，家占

4、物怪，以合时应。”史记封禅书多处云“物”皆神怪之意。如“依物怪，欲以致诸侯”，“（李少君）能使物却老言于上曰：祠灶则致物”，“黄帝以上，封禅皆致怪物，与神通”，等等。钱钟书也认为“物”与鬼通。那么，王孙满所谓百姓所必须知道的“神奸”，以及要躲避的“不若”和“螭魅罔两”，与九鼎上所刻绘的“百物”，指的都是同一类东西。如此说来，王孙满所谓“铸鼎象物”就是在九鼎上刻绘“螭魅罔两”等“神奸”图形。 除鼎外，其他稍大型的青铜器皿往往也都是宗庙祭器，这些青铜器上所刻绘的动物图形，也与“铸鼎象物”的文化功能相同。现存青铜器上所刻的动物形图纹，被人们统称为饕餮，或者称为“兽面纹”。饕餮之名源于吕氏春秋先识览的

5、一段记载：“周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身，以言报更也。”服虔引神异经注左传云：“饕餮，兽名，身如牛，人面，目在腋下，食人。”（春秋左传注疏文公十八年）据此，饕餮应是某一种恐怖的怪物。除饕餮外，吕氏春秋还提到“周鼎著象”（审分览）、“周鼎著鼠，令马履之”（恃君览）等，南朝虞荔鼎录描述了汉代元鼎元年汾阳出土之鼎云：“四面蛟龙三足马蹄，刻山云奇怪之象，纪灵图未然之状。”宋人收集古鼎颇多，王黼重修宣和博古图记载周鼎动物纹饰有“三面各为夔龙”者，亦有刻划“足象蜼形，上为鼻，下为尾，高而且长”者，还有牛鼎、羊鼎、豕鼎等。张光直在青铜器上指认出来的怪形兽尚有：“肥遗”，其形亦为兽面；“夔”，其形

6、如龙，一足，还有“龙”、“虬”等。朱凤翰将古代青铜器动物类纹饰分为八种四十四小类，而段勇分为兽面纹、夔龙纹和神鸟纹三类，每类下又细分为多种形式，如牛角类兽面纹、羊角类兽面纹、豕耳类兽面纹、变异类兽面纹等。类型是现代人的观念，古人多具体思维，因此可以推想，现代人所谓几个类型，在商周时代则有可能是数十、数百种或更多的具体的物怪。由上可见，上古“九鼎”铸“百物”在理论上是有可能的。 古人一般认为“铸鼎象物”的目的是“著形以自诫”，具有“德教”的功能。如北宋黄伯思云：“鼎腹之四周皆饰以乳，其数比他器为多，盖亦推己以致养之意鼎之唇缘，其文镂也，合则为饕餮，以著贪暴之戒；散则为应龙，以见居上泽物之功。”（

7、东观馀论周方鼎说）今人的说法以张光直的观点最有代表性。他认为青铜器上所刻绘的怪物形象，是“各地特殊的通天动物，都供王朝的服役”，而“虎食人”的图形，“可能便是那作法通天中的巫师，他与他所熟悉的动物在一起，动物张开大口，嘘气成风，帮助巫师上宾于天”。因此，这些怪物都是巫师通天的助手。但在人们的印象中，大多数物怪都充满恶意。山海经北山经云：“有蛇，一首两身，名曰肥遗，见则其国大旱。”大荒西经说：“有兽状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨。其光如日月，其声如雷，其名曰夔。”显然肥遗和夔都是人见则有灾的凶物，难以成为人类的帮手。这些物怪形象都给人以狰狞、威严和震慑之感，“突出指向一种无限深渊的原始

8、力量”。因此，张光直的解释难以令人满意。赵世超注意到鼎上所铸的怪兽乃“害人的物”，他根据“偶像被占有，本人便被控制”的“交感巫术”原理，认为“各种害人的恶物的图像被铸到鼎上后，螭魅罔两便全在夏王的掌握中，人民也就可以放心地出入于川泽、山林了”，因此，“铸鼎象物”能使“民入川泽山林，不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之”。这一说法也很有意思，但所谓图画控制法，只是根据西方文化人类学推出的结论，在中国文献中还缺乏佐证。此外，鼎上所刻之物也还包括善类的神，古人祭祀之以祈福。所以控制术的说法也是偏颇的。王孙满说“铸鼎象物”的目的就是“使民知神奸”，这一说法符合当时的社会发展状况。普通民众在原始的生活中，总是感

9、觉到无处不存在着一些难以捉摸的物怪，它们不但影响着自己的生产和生活，而且还时刻威胁着自己的生命。所以，先民们迫切需要了解周围物怪的神奸性质、方位、祭祀方法等，这样才能将神秘感、畏惧感转化为禁忌，采取相应的祭祀方法，才能在日常的生产生活中趋利避害，做到“不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之”。处理好人类和神奸的关系，也就是理顺了天人秩序，可以保证上天的恩泽施及百姓，而这正是巫师的主要职能，亦即所谓“协于上下，以承天休”。 那么，“铸鼎象物”就是将各地各类物怪汇集整理，使其成为形象的、系统的知识图谱，这就是“远方图物百物而为之备”的意义。显然，天下百姓不可能通过“九鼎”本身来“知神奸”，在百姓和“九鼎”之

10、间还有个巫师阶层。国语楚语下观射父说古之巫觋需知道“四时之生，牺牲之物坛场之所，上下之神祇”，也就是说，巫必须知晓各地、四时的鬼神，以及它们的名姓、方位、祭祀方法等知识。这样，他们才可以通过禁忌、祭祀等方法沟通天人鬼神，协调人类与物怪的关系，指导百姓的生活。所以，刻绘有百物的“九鼎”实际上是巫师阶层的神圣文献，巫师们凭此指导民众遵守禁忌，进行祭祀，以执行自己的职责。 二 “九鼎”尊贵神圣，一般的巫师也不可能随便得见，因此，应该还有更为简易的关于“物怪”的图画文献，以满足他们的职业性需要。我们从典籍文献中也还能看到一些蛛丝马迹。 国语楚语下有这样的记载： 楚之所宝者又有左史倚相，能道训典，以叙百

11、物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业；又能上下说乎鬼神，顺道其欲恶，使神无有怨痛于楚国。 倚相是楚国史官，古代巫史不分，史官亦掌巫职。倚相所道之训典是一种“叙百物”的文献。也正因为有了百物的知识，倚相才可以“上下说乎鬼神”。所谓“顺道其欲恶，使神无有怨痛于楚国”，就是说通过各种巫术或祭祀手法，诱导或满足这些鬼神，使其不能作祟于楚国。显然，训典的功能正如“九鼎”，是一种载录百物鬼神及其祭祀方法的文献。春秋时期，中原理性文化迅速发展，这种“百物”知识可能已经被渐渐遗忘，但楚国偏于一隅，巫风浓郁，仍然保留着较为原始的宗教文献，所以精通“百物”的倚相就成了楚王夸耀的资本。 除了训典之外，物怪图画

12、还常被刻绘于庙堂的墙壁之上。王逸楚辞章句说屈原在放逐后，曾看到“楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮谲诡，及古贤圣怪物行事”，其中“天地山川神灵”和“怪物”当然是物怪，“古贤圣”则可能是神话中的人物或神化了的历史人物。显然，此处的壁画与巫师的百物知识有关。又汉代王延寿鲁灵光殿赋记汉时灵光殿壁画云：“图画天地，品类群生，杂物奇怪，山神海灵”，“上纪开辟，遂古之初，五龙比翼，人皇九头，伏羲鳞身，女娲蛇躯”，“下及三后，淫祀乱主，忠臣孝子，烈士贞女，贤愚成败，靡不载叙”。鲁灵光殿建于汉代，其艺术风格受战国楚文化影响。灵光殿中的壁画虽非为巫师而作，但也可说明在战国时期这样的壁画颇多。 此外，

13、战国时期还在丝帛、漆器等物品上绘有物怪图像。马昌仪通过对战国长沙楚墓帛画十二月神图、男子御龙图，以及多幅楚战国漆画、战国青铜器刻画等进行分析，认为可以发现夔龙、凤鸟、句芒、驺吾、肥遗、人面三首神、蓐收、禺彊、五采鸟、鸣蛇、鱼、并封、窫窳、羿、马身人面神、九尾狐、鸟氏、刑天以及各类巫师的形象，并且认为这些都是某种“畏兽图”。所谓“畏兽图”的情形已不可详知，但东晋郭璞在注山海经时常引及，应该是某类物怪文献。 以上这些物怪图像，都应有着与“铸鼎象物”相同的宗教功能，都是巫师的职业文献。可以推测，先秦时代图画文献在数量和形式上要比我们所知道的更丰富。 三 先秦物怪文献中，最有代表性的还应是山海经，它也

14、是一种以动物图画为基础的巫术文献。 山海经内容奇诡，汉书艺文志因其多言山川而将其归为“形法家”。所谓“形法家”，其职为“大举九州之势，以立城郭宫舍形，人及六畜骨法之度数，器物之形容，以求其声气贵贱吉凶”，大约相当于后世的风水之术，而扩大及普通器物。但是山海经基本不涉及山川形状，亦不论山川之吉凶，所以后人多不信其为“形法书”。隋书经籍志又列其为“地理志”类，认为与“禹别九州，定其山川，分其圻界，条其物产，辨其贡赋”的尚书禹贡一文相似。“地理志”乃治国之所资用，需据实而为，但山海经多荒诞不经之处，人称“古今语怪之祖”（胡应麟少室山房笔丛四部正讹），所以四库全书总目提要认为，山海经“述山水，多参以神

15、怪核实定名，实则小说之最古者尔”。此处的“小说”当取汉书艺文志“街谈巷语，道听途说”之意，言其所述神怪荒诞不经。上世纪前期，鲁迅著中国小说史略云：“山海经今所传本十八卷，记海内外山川神祗异物及祭祀所宜，以为禹、益作者固非，而谓因楚辞而造者亦未是；所载祠神之物多用糈（精米），与巫术合，盖古之巫书也，然秦汉人亦有增益。(11)”此说得到今人的广泛赞同。袁珂认为，山海经的始作俑者禹本是巫，其中海经所记神怪异人，“大约就是古代巫师招魂之时所述的内容大概”，而山经所记神怪，与“铸鼎象物”类似：“一是在奉享上帝鬼神，一是在使民知神奸，不逢不若：二者都与巫事有关，而后者尤为重要，它关系到巫事活动中的法术禁御

16、。(12)”可惜袁珂所论及此而止，对其与“铸鼎象物”的关系未能深究。山海经“巫书说”已为学界普遍接受。 四 所谓“巫书”是一个笼统的说法，甲骨卜辞、周易的卦爻辞也都可算作是巫术文献。那么，山海经究竟是一种怎样的巫术文献呢？我们可从它的作者谈起。袁珂说：“这部书早就相传是禹、益所作的了，虽不能使我们相信，但其渊源，实当始于此时。(13)”认为禹是山海经的传说作者或作者之一，其实是受了“地理志之说”的影响，还受了“禹为巫师之祖”的观点的影响，是为了形成自己山海经为巫书的观点。而古人实际认为山海经的作者是益，而不是禹。刘歆上山海经表云： 禹乘四载，随山栞木，定高山大川。益与伯翳主驱禽兽，命山川，类草

17、木，别水土。四岳佐之，以周四方，逮人迹之所希至，及舟舆之所罕到。内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物，异方之所生，水土草木禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外，绝域之国，殊类之人。禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著山海经。 王充论衡别通篇亦云： 禹、益并治洪水，禹主治水，益主记异物，海外山表，无远不至，以所闻见，作山海经。 以上两则材料说明，在汉代人眼里，山海经虽然产生于大禹治水的过程中，但却是由益主持完成的。 一般说来，上古行为与职事是密切相关的，而益相传曾为虞职。尚书尧典云： 帝曰：“畴若予上下草木鸟兽？”佥曰：“益哉！”帝曰：“俞，咨益，汝作朕虞。” 史记五帝本纪裴骃集解引

18、马融的话云：“虞，掌山泽之官名。”此乃据后世情况而为说。先秦时期关于“虞人”惟一的解释来自荀子：“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用而财物不屈，虞师之事也。”（荀子王制）虞师即虞人，其主要职责是“养山林薮泽草木鱼鳖百索”。这句话关键之处是“百索”这两个字，这是什么意思呢？礼记郊特牲云：“蜡也者，索也。岁十二月，合祭万物而索飨之也。”礼记郊特牲又云“天子大蜡八”。“大蜡八”应读为“大索八”，因为“蜡”和“索”古音相同，皆是旁纽双声，铎部迭韵(14)。蜡祭是古代一种相当盛行的仪式，它的特点是针对所有的自然神灵进行祭祀。现存最早的伊耆氏蜡辞云：“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归

19、其泽。”所祭祀的就是山林草木虫兽之神。礼记郊特牲又云：“直祭祝于主，索祭祝于祊。不知神之所在于彼乎？于此乎？或诸远人乎？祭于祊，尚曰求诸远者与。”所谓“祊”，就是庙门之外侧。那些受到索祭的鬼神，因其遍及四面八方，无踪迹可寻，所以要在庙门外呼唤寻求。因此，“索”既是祭名，也是祭祀方式，“索”当然也可以成为所祭对象之名。而虞人所养“百索”，实际就是山川草木鸟兽之鬼神。古语“上下”特指天上地下，非神不能至。离骚“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，即模仿此种索祭仪式以抒情(15)。又左传昭公十二年说楚史倚相“能读三坟、五典、八索、九丘”，根据上文分析，所谓八索当是一种描绘八方物怪的图形文献。我们据此可

20、以推定，益之为虞职，实掌索祭“上下草木鸟兽”之神，所以，古人又说“益等类物善恶”，即认为益真正懂得如何区分“物”的善恶，是专门负责祭祀各处自然神灵物怪的大巫。益既掌索祭上下四方自然神灵之职，自然需要一种图画百物鬼神的文献，所以禹时“远方图物”而铸鼎象之，必然与益大有关系。同样，将山海经的作者归于益，也能说明山海经本身的“百物”手册的性质。 山海经中的动物可以分为两类，一是各山之兽，二是山系之神。前者“服之”、“见之”等往往有神奇功效，故与某些神奇植物相提并论，属于巫医、巫术范畴，后者则是一方之神，需要特别祭祀，属于原始宗教性质。而关于这些兽或神，基本上都有“其状如”的描写。如“南山经之首”写柜

21、山之兽： 其状如禺而白耳，伏行人走，其名曰狌狌，食之善走。 而“南山经之首”这十座山之神： 状皆鸟身而龙首，其祠之礼毛，用一璋玉瘗，糈用稌米，一璧，稻米白菅为席。 山海经除了描绘鸟兽之“状”外，也有部分草木之状，原因是草木亦具巫医之用，但却没有描写山水之状的。除了形状外，古人还指出山海经描写中有动作形态的内容，如朱熹云： （山海经）记诸异物飞走之类，多云“东向”，或云“东首”，皆为一定而不易之形。疑本依图画而为之，非实纪载此处有此物也。（朱文公文集卷七一记山海经） 胡应麟说： 经载叔均方耕，欢兜方捕鱼，长臂人两手各操一鱼，竖亥右手把算，羿执弓矢，凿齿执盾，此类皆与纪事之词大异意古先有斯图，撰者

22、因而纪之，故其文意应尔。（少室山房笔丛丁部，四部正讹下） 这样的例子还有很多，如海外北经“欧丝之野在大踵东，一女子跪据树欧丝”等。由此可见：一、山海经主要是描写物怪兼及神奇植物的文献，而非以山水地理为主；二、这些物怪和神奇植物的描写是以某种图画为根据的。有论者指出海外经中出现的“自西南陬至东南陬者”、“自西南陬至西北陬者”、“自东北陬至西北陬者”、“自东南陬至东北陬者”，都是对图的描述，而且这些描述“只能是出自一幅四四方方的画面”(16)。如果确实存在这样一幅画，那就说明，山海经撰写的年代可能存在着一幅将物怪按方位、地域整理排列了的更为整齐、系统的图画文献。 东晋郭璞在注释山海经时以一种“畏兽

23、画”的图形作参照。如西山经“有兽焉，其状如禺而长臂，善投，其名曰嚣”，郭璞注曰：“亦在畏兽画中，似猕猴投掷也。”北山经“有兽焉，名曰孟槐，可以御凶”，郭璞注曰：“辟凶邪气也。亦在畏兽画中。”又有图赞孟槐曰：“孟槐似貆，其豪则赤。列象畏兽，凶邪是辟。”也就是说在东晋时还存在着某种图画文献与之相偕而行。饶宗颐解释说：“畏兽谓威（猛）之兽，可以辟除邪魅，祛去不祥图铸像物，谓诸谲诡异状者通曰物，此物即畏兽是矣。”又说：“山海经之为书，多胪列神物。古代畏兽画，赖以保存者几希！”(17)除“畏兽画”外，陶渊明有“流览山海图”诗，说明东晋时还存在着一种名“山海图”的图籍文献。而这些“畏兽画”或“山海图”是不

24、是山海经所依据的原图呢？孙致中据毕沅“山海经有古图，有汉所传图”推断：“郭、陶所见很可能是汉所传图”(18)，而山海经约成书于战国年间，所以“畏兽图”和“山海图”也不是山海经的祖本。其实，郭璞也不是很认同“畏兽图”，有学者指出郭璞称之为“今图”，注经时对某些图弃而不取，甚至说“图亦作牛形，或作猴，皆失之也”，以见其对所见之图“不屑”(19)。 郭璞亦曾将山海经所依之图追溯到“九鼎”。他在注释北次二经“有兽焉，名曰狍鸮，是食人”一句时，说： 为物贪惏，食人未尽，还害其身，像在夏鼎，左传所谓饕餮是也。 而认为山海经依据“九鼎”的人并不少。如左思吴都赋云： 枭羊豺狼，猰貐象，乌菟之族，犀兕之党，钩爪

25、锯牙，自成锋颖，精若星，声若震霆，名载于山经，形镂于夏鼎。 又明代杨慎山海经后序云： 太史终古藏古今之图，至桀焚黄图，终古乃抱之以归殷。又史官孔甲于黄帝姚姒盤盂之铭，皆缉之以为书。则九鼎之图其传固出于终古、孔甲之流也，谓之山海图，其文则谓之山海经。至秦而九鼎亡，独图与经存。（升菴集卷二） 清人毕沅山海经新校正序也认为，山海经中大部分内容是对“九鼎”之图的解说。当然，这些人并未见过“九鼎”，他们都相信山海经乃解说“九鼎”图像之作，也只是出于自己的理解。但这些说法，足以使我们相信山海经与“铸鼎象物”之间存在着理论上的联系。我们将山海经和“铸鼎象物”、“畏兽画”以及多种图画文献联系起来，目的并不是要

26、考证这部文献的具体传承线索，而是想了解山海经的性质，知道山海经是一部“备百物，知神奸”的巫师用手册，它的功用是帮助巫师祭祀各地山川之神，是巫觋居职的基本条件。至于书中的地理知识，翁银陶认为符合国语楚语下巫觋“能知山川之号”的说法，而物产知识在很大程度上是与巫师的医、致幻等各种技能联系在一起的(20)，这是很有道理的。 总之，自“铸鼎象物”之后，应该有多种内容、形态的动物图画文献流传于世，如山海经、八索、庙堂壁画等，它们是上古三代巫师的职业文献。这些文献的主要功能就是帮助人们认知各地的善恶神灵，并指导人们祭祀、规避，而这对于上古人民的社会生活有着很重要的意义。孔子在评论诗经时说：“诗，可以兴，可

27、以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（论语阳货）所谓“多识于鸟兽草木之名”，应当不是把诗经当作儿童启蒙的教材，而是指对物怪的认识。 王国维：观堂集林，中华书局1984年版，第287页。 钱钟书：管锥编（一），三联书店2001年版，第544页。 张光直：中国青铜时代，三联书店1999年版，第426427页，第467页，第445页。 朱凤翰：古代中国青铜器，南开大学出版社1995年版，第384400页。 参见段勇商周青铜器幻想动物纹研究，上海古籍出版社2003年版。 李泽厚：美的历程，天津社会科学出版社2001年版，第53页。 赵世超：铸鼎象物说，载社会科学战线2004

28、年第4期。 马昌仪：从战国图画中寻找失落了的山海经古图，载民族艺术2003年第4期。 (11)鲁迅全集第9卷，人民文学出版社1981年版，第18页。 (12)(13)袁珂：山海经盖“古之巫书”试探，载社会科学研究1985年第6期。 (14)詹鄞鑫：神灵与祭祀中国传统宗教综论，江苏古籍出版社1992年版，第297页。 (15)过常宝：楚辞与原始宗教，东方出版社1997年版，第109113页。 (16)刘宗迪：山海经海外经与上古历法，载民族艺术2002年第2期。 (17)参见饶宗颐畏兽画说，澄心论萃，上海文艺出版社1996年版。 (18)孙致中：山海经与山海图，载河北学刊1981年第1期。 (19)沈海波：略论山海经图的流传情况，载上海大学学报2000年第5期。 (20)翁银陶：山海经性质考，载福建师范大学学报1985年第4期。 （作者单位：北京师范大学文学院）