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论上古动物图画及其相关文献
论上古动物图画及其相关文献
过常宝
内容提要关于上古动物图画的最早记录是“铸鼎象物”。
所谓“铸鼎象物”,就是在鼎上刻绘各类鬼神物怪形象,是一种宗教职业文献,巫师们凭此指导民众遵守禁忌,进行祭祀。
此类描绘物怪的图画文献还有春秋时期楚左史倚相的《训典》、《八索》,以及战国时期绘在庙堂墙壁、丝帛、漆器等物品上的图像等。
《山海经》的作者相传是益。
益曾任虞职,执掌索祭“上下草木鸟兽”之神,而从《山海经》所述多为各地山川神灵物怪以及祸福和祭祀方法来看,其文依图而成,古人亦指出其与“九鼎”、“畏兽画”关系最为密切。
因此,《山海经》是一部为巫师所用的“备百物,知神奸”的图画文献。
关键词图画文献神灵祭祀铸鼎象物山海经
《世本·作篇》说“史皇作图,仓颉作书”,史皇和仓颉都是黄帝的臣子,这虽然是传说,但可知古人亦认为图画文献起源甚早,并且与文字文献一样重要。
而最早的图画主要是动物及其变形图案,现在所能见到的最早的图画是刻绘在山崖石壁和青铜器上的,也是以动物及其变形图案为主,它们都具有巫术、宗教的功能。
图画作为一种表达方式,对先秦文献有着重要的影响。
比如《山海经》和《天问》就是两种以图画为依据的文字文献,离开了图画我们很难考索这两种文献的文化功能。
一
关于图画文献,我们先从有文献记载的“铸鼎象物”谈起。
鼎在商周时期主要是用于祭祀的,其形制较大,制作不易,所以又被看作是王室宗庙重器,并继而成为族权和政权的象征。
传说鼎之最古且最尊贵者为“九鼎”。
《左传·宣公三年》记载了王孙满对“九鼎”的创设和功能的一段解释:
昔夏之方有德也,远方图物,贡金九牧,铸鼎象物,百物而为之备,使民知神奸。
故民入川泽山林,不逢不若。
螭魅罔两,莫能逢之,用能协于上下,以承天休。
夏代云云,自然不可看实。
但这一段话透露出,古代铸鼎的主要目的就是为了刻绘记录“百物”的。
所谓“物”,王国维释其本意为“杂色牛”①,是一种神怪之物。
《左传·庄公三十二年》云:
“以其物享焉,其至之日,亦其物也。
”所说的亦是神怪。
《周礼·春官·神仕》有“致地示物鬽”之语,鬽同魅,郑玄注曰:
“百物之神曰鬽。
”上古鬼神难分,统以物怪称之。
《史记·天官书》云:
“所见天变,皆国殊窟穴,家占物怪,以合时应。
”《史记·封禅书》多处云“物”皆神怪之意。
如“依物怪,欲以致诸侯”,“(李少君)能使物却老……言于上曰:
‘祠灶则致物’”,“黄帝以上,封禅皆致怪物,与神通”,等等。
钱钟书也认为“物”与鬼通②。
那么,王孙满所谓百姓所必须知道的“神奸”,以及要躲避的“不若”和“螭魅罔两”,与九鼎上所刻绘的“百物”,指的都是同一类东西。
如此说来,王孙满所谓“铸鼎象物”就是在九鼎上刻绘“螭魅罔两”等“神奸”图形。
除鼎外,其他稍大型的青铜器皿往往也都是宗庙祭器,这些青铜器上所刻绘的动物图形,也与“铸鼎象物”的文化功能相同。
现存青铜器上所刻的动物形图纹,被人们统称为饕餮,或者称为“兽面纹”。
饕餮之名源于《吕氏春秋·先识览》的一段记载:
“周鼎著饕餮,有首无身,食人未咽,害及其身,以言报更也。
”服虔引《神异经》注《左传》云:
“饕餮,兽名,身如牛,人面,目在腋下,食人。
”(《春秋左传注疏·文公十八年》)据此,饕餮应是某一种恐怖的怪物。
除饕餮外,《吕氏春秋》还提到“周鼎著象”(《审分览》)、“周鼎著鼠,令马履之”(《恃君览》)等,南朝虞荔《鼎录》描述了汉代元鼎元年汾阳出土之鼎云:
“四面蛟龙……三足马蹄,刻山云奇怪之象,纪灵图未然之状。
”宋人收集古鼎颇多,王黼《重修宣和博古图》记载周鼎动物纹饰有“三面各为夔龙”者,亦有刻划“足象蜼形,上为鼻,下为尾,高而且长”者,还有牛鼎、羊鼎、豕鼎等。
张光直在青铜器上指认出来的怪形兽尚有:
“肥遗”,其形亦为兽面;“夔”,其形如龙,一足,还有“龙”、“虬”等③。
朱凤翰将古代青铜器动物类纹饰分为八种四十四小类④,而段勇分为兽面纹、夔龙纹和神鸟纹三类,每类下又细分为多种形式,如牛角类兽面纹、羊角类兽面纹、豕耳类兽面纹、变异类兽面纹等⑤。
类型是现代人的观念,古人多具体思维,因此可以推想,现代人所谓几个类型,在商周时代则有可能是数十、数百种或更多的具体的物怪。
由上可见,上古“九鼎”铸“百物”在理论上是有可能的。
古人一般认为“铸鼎象物”的目的是“著形以自诫”,具有“德教”的功能。
如北宋黄伯思云:
“鼎腹之四周皆饰以乳,其数比他器为多,盖亦推己以致养之意……鼎之唇缘,其文镂也,合则为饕餮,以著贪暴之戒;散则为应龙,以见居上泽物之功。
”(《东观馀论·周方鼎说》)今人的说法以张光直的观点最有代表性。
他认为青铜器上所刻绘的怪物形象,是“各地特殊的通天动物,都供王朝的服役”⑥,而“虎食人”的图形,“可能便是那作法通天中的巫师,他与他所熟悉的动物在一起,动物张开大口,嘘气成风,帮助巫师上宾于天”⑦。
因此,这些怪物都是巫师通天的助手。
但在人们的印象中,大多数物怪都充满恶意。
《山海经·北山经》云:
“有蛇,一首两身,名曰肥遗,见则其国大旱。
”《大荒西经》说:
“有兽状如牛,苍身而无角,一足,出入水则必风雨。
其光如日月,其声如雷,其名曰夔。
”显然肥遗和夔都是人见则有灾的凶物,难以成为人类的帮手。
这些物怪形象都给人以狰狞、威严和震慑之感,“突出指向一种无限深渊的原始力量”⑧。
因此,张光直的解释难以令人满意。
赵世超注意到鼎上所铸的怪兽乃“害人的物”,他根据“偶像被占有,本人便被控制”的“交感巫术”原理,认为“各种害人的恶物的图像被铸到鼎上后,螭魅罔两便全在夏王的掌握中,人民也就可以放心地出入于川泽、山林了”,因此,“铸鼎象物”能使“民入川泽山林,不逢不若,螭魅罔两,莫能逢之”⑨。
这一说法也很有意思,但所谓图画控制法,只是根据西方文化人类学推出的结论,在中国文献中还缺乏佐证。
此外,鼎上所刻之物也还包括善类的神,古人祭祀之以祈福。
所以控制术的说法也是偏颇的。
王孙满说“铸鼎象物”的目的就是“使民知神奸”,这一说法符合当时的社会发展状况。
普通民众在原始的生活中,总是感觉到无处不存在着一些难以捉摸的物怪,它们不但影响着自己的生产和生活,而且还时刻威胁着自己的生命。
所以,先民们迫切需要了解周围物怪的神奸性质、方位、祭祀方法等,这样才能将神秘感、畏惧感转化为禁忌,采取相应的祭祀方法,才能在日常的生产生活中趋利避害,做到“不逢不若,螭魅罔两,莫能逢之”。
处理好人类和神奸的关系,也就是理顺了天人秩序,可以保证上天的恩泽施及百姓,而这正是巫师的主要职能,亦即所谓“协于上下,以承天休”。
那么,“铸鼎象物”就是将各地各类物怪汇集整理,使其成为形象的、系统的知识图谱,这就是“远方图物……百物而为之备”的意义。
显然,天下百姓不可能通过“九鼎”本身来“知神奸”,在百姓和“九鼎”之间还有个巫师阶层。
《国语·楚语下》观射父说古之巫觋需知道“四时之生,牺牲之物……坛场之所,上下之神祇”,也就是说,巫必须知晓各地、四时的鬼神,以及它们的名姓、方位、祭祀方法等知识。
这样,他们才可以通过禁忌、祭祀等方法沟通天人鬼神,协调人类与物怪的关系,指导百姓的生活。
所以,刻绘有百物的“九鼎”实际上是巫师阶层的神圣文献,巫师们凭此指导民众遵守禁忌,进行祭祀,以执行自己的职责。
二
“九鼎”尊贵神圣,一般的巫师也不可能随便得见,因此,应该还有更为简易的关于“物怪”的图画文献,以满足他们的职业性需要。
我们从典籍文献中也还能看到一些蛛丝马迹。
《国语·楚语下》有这样的记载:
楚之所宝者……又有左史倚相,能道《训典》,以叙百物,以朝夕献善败于寡君,使寡君无忘先王之业;又能上下说乎鬼神,顺道其欲恶,使神无有怨痛于楚国。
倚相是楚国史官,古代巫史不分,史官亦掌巫职。
倚相所道之《训典》是一种“叙百物”的文献。
也正因为有了百物的知识,倚相才可以“上下说乎鬼神”。
所谓“顺道其欲恶,使神无有怨痛于楚国”,就是说通过各种巫术或祭祀手法,诱导或满足这些鬼神,使其不能作祟于楚国。
显然,《训典》的功能正如“九鼎”,是一种载录百物鬼神及其祭祀方法的文献。
春秋时期,中原理性文化迅速发展,这种“百物”知识可能已经被渐渐遗忘,但楚国偏于一隅,巫风浓郁,仍然保留着较为原始的宗教文献,所以精通“百物”的倚相就成了楚王夸耀的资本。
除了《训典》之外,物怪图画还常被刻绘于庙堂的墙壁之上。
王逸《楚辞章句》说屈原在放逐后,曾看到“楚有先王之庙及公卿祠堂,图画天地山川神灵,琦玮谲诡,及古贤圣怪物行事”,其中“天地山川神灵”和“怪物”当然是物怪,“古贤圣”则可能是神话中的人物或神化了的历史人物。
显然,此处的壁画与巫师的百物知识有关。
又汉代王延寿《鲁灵光殿赋》记汉时灵光殿壁画云:
“图画天地,品类群生,杂物奇怪,山神海灵”,“上纪开辟,遂古之初,五龙比翼,人皇九头,伏羲鳞身,女娲蛇躯”,“下及三后,淫祀乱主,忠臣孝子,烈士贞女,贤愚成败,靡不载叙”。
鲁灵光殿建于汉代,其艺术风格受战国楚文化影响。
灵光殿中的壁画虽非为巫师而作,但也可说明在战国时期这样的壁画颇多。
此外,战国时期还在丝帛、漆器等物品上绘有物怪图像。
马昌仪通过对战国长沙楚墓帛画《十二月神图》、《男子御龙图》,以及多幅楚战国漆画、战国青铜器刻画等进行分析,认为可以发现夔龙、凤鸟、句芒、驺吾、肥遗、人面三首神、蓐收、禺彊、五采鸟、鸣蛇、鱼、并封、窫窳、羿、马身人面神、九尾狐、鸟氏、刑天以及各类巫师的形象,并且认为这些都是某种“畏兽图”⑩。
所谓“畏兽图”的情形已不可详知,但东晋郭璞在注《山海经》时常引及,应该是某类物怪文献。
以上这些物怪图像,都应有着与“铸鼎象物”相同的宗教功能,都是巫师的职业文献。
可以推测,先秦时代图画文献在数量和形式上要比我们所知道的更丰富。
三
先秦物怪文献中,最有代表性的还应是《山海经》,它也是一种以动物图画为基础的巫术文献。
《山海经》内容奇诡,《汉书·艺文志》因其多言山川而将其归为“形法家”。
所谓“形法家”,其职为“大举九州之势,以立城郭宫舍形,人及六畜骨法之度数,器物之形容,以求其声气贵贱吉凶”,大约相当于后世的风水之术,而扩大及普通器物。
但是《山海经》基本不涉及山川形状,亦不论山川之吉凶,所以后人多不信其为“形法书”。
《隋书·经籍志》又列其为“地理志”类,认为与“禹别九州,定其山川,分其圻界,条其物产,辨其贡赋”的《尚书·禹贡》一文相似。
“地理志”乃治国之所资用,需据实而为,但《山海经》多荒诞不经之处,人称“古今语怪之祖”(胡应麟《少室山房笔丛·四部正讹》),所以《四库全书总目提要》认为,《山海经》“述山水,多参以神怪……核实定名,实则小说之最古者尔”。
此处的“小说”当取《汉书·艺文志》“街谈巷语,道听途说”之意,言其所述神怪荒诞不经。
上世纪前期,鲁迅著《中国小说史略》云:
“《山海经》今所传本十八卷,记海内外山川神祗异物及祭祀所宜,以为禹、益作者固非,而谓因《楚辞》而造者亦未是;所载祠神之物多用糈(精米),与巫术合,盖古之巫书也,然秦汉人亦有增益。
(11)”此说得到今人的广泛赞同。
袁珂认为,《山海经》的始作俑者禹本是巫,其中《海经》所记神怪异人,“大约就是古代巫师招魂之时所述的内容大概”,而《山经》所记神怪,与“铸鼎象物”类似:
“一是在奉享‘上帝鬼神’,一是在‘使民知神奸,不逢不若’:
二者都与巫事有关,而后者尤为重要,它关系到巫事活动中的法术禁御。
(12)”可惜袁珂所论及此而止,对其与“铸鼎象物”的关系未能深究。
《山海经》“巫书说”已为学界普遍接受。
四
所谓“巫书”是一个笼统的说法,甲骨卜辞、《周易》的卦爻辞也都可算作是巫术文献。
那么,《山海经》究竟是一种怎样的巫术文献呢?
我们可从它的作者谈起。
袁珂说:
“这部书早就相传是禹、益所作的了,虽不能使我们相信,但其渊源,实当始于此时。
(13)”认为禹是《山海经》的传说作者或作者之一,其实是受了“地理志之说”的影响,还受了“禹为巫师之祖”的观点的影响,是为了形成自己《山海经》为巫书的观点。
而古人实际认为《山海经》的作者是益,而不是禹。
刘歆《上山海经表》云:
禹乘四载,随山栞木,定高山大川。
益与伯翳主驱禽兽,命山川,类草木,别水土。
四岳佐之,以周四方,逮人迹之所希至,及舟舆之所罕到。
内别五方之山,外分八方之海,纪其珍宝奇物,异方之所生,水土草木禽兽昆虫麟凤之所止,祯祥之所隐,及四海之外,绝域之国,殊类之人。
禹别九州,任土作贡,而益等类物善恶,著《山海经》。
王充《论衡·别通篇》亦云:
禹、益并治洪水,禹主治水,益主记异物,海外山表,无远不至,以所闻见,作《山海经》。
以上两则材料说明,在汉代人眼里,《山海经》虽然产生于大禹治水的过程中,但却是由益主持完成的。
一般说来,上古行为与职事是密切相关的,而益相传曾为虞职。
《尚书·尧典》云:
帝曰:
“畴若予上下草木鸟兽?
”佥曰:
“益哉!
”帝曰:
“俞,咨益,汝作朕虞。
”
《史记·五帝本纪》裴骃《集解》引马融的话云:
“虞,掌山泽之官名。
”此乃据后世情况而为说。
先秦时期关于“虞人”惟一的解释来自荀子:
“修火宪,养山林薮泽草木鱼鳖百索,以时禁发,使国家足用而财物不屈,虞师之事也。
”(《荀子·王制》)虞师即虞人,其主要职责是“养山林薮泽草木鱼鳖百索”。
这句话关键之处是“百索”这两个字,这是什么意思呢?
《礼记·郊特牲》云:
“蜡也者,索也。
岁十二月,合祭万物而索飨之也。
”《礼记·郊特牲》又云“天子大蜡八”。
“大蜡八”应读为“大索八”,因为“蜡”和“索”古音相同,皆是旁纽双声,铎部迭韵(14)。
蜡祭是古代一种相当盛行的仪式,它的特点是针对所有的自然神灵进行祭祀。
现存最早的《伊耆氏蜡辞》云:
“土反其宅,水归其壑,昆虫毋作,草木归其泽。
”所祭祀的就是山林草木虫兽之神。
《礼记·郊特牲》又云:
“直祭祝于主,索祭祝于祊。
不知神之所在于彼乎?
于此乎?
或诸远人乎?
祭于祊,尚曰求诸远者与。
”所谓“祊”,就是庙门之外侧。
那些受到索祭的鬼神,因其遍及四面八方,无踪迹可寻,所以要在庙门外呼唤寻求。
因此,“索”既是祭名,也是祭祀方式,“索”当然也可以成为所祭对象之名。
而虞人所养“百索”,实际就是山川草木鸟兽之鬼神。
古语“上下”特指天上地下,非神不能至。
《离骚》“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索”,即模仿此种索祭仪式以抒情(15)。
又《左传·昭公十二年》说楚史倚相“能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》”,根据上文分析,所谓《八索》当是一种描绘八方物怪的图形文献。
我们据此可以推定,益之为虞职,实掌索祭“上下草木鸟兽”之神,所以,古人又说“益等类物善恶”,即认为益真正懂得如何区分“物”的善恶,是专门负责祭祀各处自然神灵物怪的大巫。
益既掌索祭上下四方自然神灵之职,自然需要一种图画百物鬼神的文献,所以禹时“远方图物”而铸鼎象之,必然与益大有关系。
同样,将《山海经》的作者归于益,也能说明《山海经》本身的“百物”手册的性质。
《山海经》中的动物可以分为两类,一是各山之兽,二是山系之神。
前者“服之”、“见之”等往往有神奇功效,故与某些神奇植物相提并论,属于巫医、巫术范畴,后者则是一方之神,需要特别祭祀,属于原始宗教性质。
而关于这些兽或神,基本上都有“其状如……”的描写。
如“南山经之首”写柜山之兽:
其状如禺而白耳,伏行人走,其名曰狌狌,食之善走。
而“南山经之首”这十座山之神:
状皆鸟身而龙首,其祠之礼毛,用一璋玉瘗,糈用稌米,一璧,稻米白菅为席。
《山海经》除了描绘鸟兽之“状”外,也有部分草木之状,原因是草木亦具巫医之用,但却没有描写山水之状的。
除了形状外,古人还指出《山海经》描写中有动作形态的内容,如朱熹云:
(《山海经》)记诸异物飞走之类,多云“东向”,或云“东首”,皆为一定而不易之形。
疑本依图画而为之,非实纪载此处有此物也。
(《朱文公文集》卷七一《记山海经》)
胡应麟说:
经载叔均方耕,欢兜方捕鱼,长臂人两手各操一鱼,竖亥右手把算,羿执弓矢,凿齿执盾,此类皆与纪事之词大异……意古先有斯图,撰者因而纪之,故其文意应尔。
(《少室山房笔丛》丁部,《四部正讹》下)
这样的例子还有很多,如《海外北经》“欧丝之野在大踵东,一女子跪据树欧丝”等。
由此可见:
一、《山海经》主要是描写物怪兼及神奇植物的文献,而非以山水地理为主;二、这些物怪和神奇植物的描写是以某种图画为根据的。
有论者指出《海外经》中出现的“自西南陬至东南陬者”、“自西南陬至西北陬者”、“自东北陬至西北陬者”、“自东南陬至东北陬者”,都是对图的描述,而且这些描述“只能是出自一幅四四方方的画面”(16)。
如果确实存在这样一幅画,那就说明,《山海经》撰写的年代可能存在着一幅将物怪按方位、地域整理排列了的更为整齐、系统的图画文献。
东晋郭璞在注释《山海经》时以一种“畏兽画”的图形作参照。
如《西山经》“有兽焉,其状如禺而长臂,善投,其名曰嚣”,郭璞注曰:
“亦在畏兽画中,似猕猴投掷也。
”《北山经》“有兽焉,名曰孟槐,可以御凶”,郭璞注曰:
“辟凶邪气也。
亦在畏兽画中。
”又有《图赞·孟槐》曰:
“孟槐似貆,其豪则赤。
列象畏兽,凶邪是辟。
”也就是说在东晋时还存在着某种图画文献与之相偕而行。
饶宗颐解释说:
“畏兽谓威(猛)之兽,可以辟除邪魅,祛去不祥……图铸像物,谓‘诸谲诡异状者通曰物’,此‘物’即畏兽是矣。
”又说:
“《山海经》之为书,多胪列神物。
古代畏兽画,赖以保存者几希!
”(17)除“畏兽画”外,陶渊明有“流览山海图”诗,说明东晋时还存在着一种名“山海图”的图籍文献。
而这些“畏兽画”或“山海图”是不是《山海经》所依据的原图呢?
孙致中据毕沅“《山海经》有古图,有汉所传图”推断:
“郭、陶所见很可能是‘汉所传图’”(18),而《山海经》约成书于战国年间,所以“畏兽图”和“山海图”也不是《山海经》的祖本。
其实,郭璞也不是很认同“畏兽图”,有学者指出郭璞称之为“今图”,注经时对某些图弃而不取,甚至说“图亦作牛形,或作猴,皆失之也”,以见其对所见之图“不屑”(19)。
郭璞亦曾将《山海经》所依之图追溯到“九鼎”。
他在注释《北次二经》“有兽焉,名曰狍鸮,是食人”一句时,说:
为物贪惏,食人未尽,还害其身,像在夏鼎,《左传》所谓饕餮是也。
而认为《山海经》依据“九鼎”的人并不少。
如左思《吴都赋》云:
枭羊豺狼,猰貐象,乌菟之族,犀兕之党,钩爪锯牙,自成锋颖,精若星,声若震霆,名载于《山经》,形镂于夏鼎。
又明代杨慎《山海经后序》云:
太史终古藏古今之图,至桀焚黄图,终古乃抱之以归殷。
又史官孔甲于黄帝姚姒盤盂之铭,皆缉之以为书。
则九鼎之图其传固出于终古、孔甲之流也,谓之山海图,其文则谓之《山海经》。
至秦而九鼎亡,独图与经存。
(《升菴集》卷二)
清人毕沅《山海经新校正·序》也认为,《山海经》中大部分内容是对“九鼎”之图的解说。
当然,这些人并未见过“九鼎”,他们都相信《山海经》乃解说“九鼎”图像之作,也只是出于自己的理解。
但这些说法,足以使我们相信《山海经》与“铸鼎象物”之间存在着理论上的联系。
我们将《山海经》和“铸鼎象物”、“畏兽画”以及多种图画文献联系起来,目的并不是要考证这部文献的具体传承线索,而是想了解《山海经》的性质,知道《山海经》是一部“备百物,知神奸”的巫师用手册,它的功用是帮助巫师祭祀各地山川之神,是巫觋居职的基本条件。
至于书中的地理知识,翁银陶认为符合《国语·楚语下》巫觋“能知山川之号”的说法,而物产知识在很大程度上是与巫师的医、致幻等各种技能联系在一起的(20),这是很有道理的。
总之,自“铸鼎象物”之后,应该有多种内容、形态的动物图画文献流传于世,如《山海经》、《八索》、庙堂壁画等,它们是上古三代巫师的职业文献。
这些文献的主要功能就是帮助人们认知各地的善恶神灵,并指导人们祭祀、规避,而这对于上古人民的社会生活有着很重要的意义。
孔子在评论《诗经》时说:
“诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。
迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。
”(《论语·阳货》)所谓“多识于鸟兽草木之名”,应当不是把《诗经》当作儿童启蒙的教材,而是指对物怪的认识。
①王国维:
《观堂集林》,中华书局1984年版,第287页。
②钱钟书:
《管锥编》
(一),三联书店2001年版,第544页。
③⑥⑦张光直:
《中国青铜时代》,三联书店1999年版,第426—427页,第467页,第445页。
④朱凤翰:
《古代中国青铜器》,南开大学出版社1995年版,第384—400页。
⑤参见段勇《商周青铜器幻想动物纹研究》,上海古籍出版社2003年版。
⑧李泽厚:
《美的历程》,天津社会科学出版社2001年版,第53页。
⑨赵世超:
《铸鼎象物说》,载《社会科学战线》2004年第4期。
⑩马昌仪:
《从战国图画中寻找失落了的山海经古图》,载《民族艺术》2003年第4期。
(11)《鲁迅全集》第9卷,人民文学出版社1981年版,第18页。
(12)(13)袁珂:
《〈山海经〉盖“古之巫书”试探》,载《社会科学研究》1985年第6期。
(14)詹鄞鑫:
《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》,江苏古籍出版社1992年版,第297页。
(15)过常宝:
《楚辞与原始宗教》,东方出版社1997年版,第109—113页。
(16)刘宗迪:
《〈山海经·海外经〉与上古历法》,载《民族艺术》2002年第2期。
(17)参见饶宗颐《〈畏兽画〉说》,《澄心论萃》,上海文艺出版社1996年版。
(18)孙致中:
《〈山海经〉与〈山海图〉》,载《河北学刊》1981年第1期。
(19)沈海波:
《略论〈山海经图〉的流传情况》,载《上海大学学报》2000年第5期。
(20)翁银陶:
《〈山海经〉性质考》,载《福建师范大学学报》1985年第4期。
(作者单位:
北京师范大学文学院)