《原道》原文及作品赏析古文观止.docx

1、原道原文及作品赏析古文观止原道原文及作品赏析【作品介绍】原道是韩愈的一篇著名哲学论文，选自昌黎集卷一一杂著之中。韩愈所谓道，指儒家的仁义之道，而“原”是推求的意思。这篇文章的主题是反对道家与佛教，提倡儒学。从古至今大凡论述儒学者好将儒学之道解释得深奥莫测，借以表示学问的高深。韩愈则深入而浅出，只从衣、食、住说起，去透析仁义道德，令人不甚费劲却已理解。而其气势却正如吴调侯、吴楚材评语所说：“山走海飞，发先儒所末发，为后学之阶梯”。韩愈才是真正领会儒学真谛者。【原文】原道博爱之谓仁，行而宜之之谓义1，由是而之焉之谓道2，足乎己而无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有

2、吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦为仁3，孑孑为义4，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉5，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则归于墨6；不入于老，则归于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者汙之7。噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？老者曰：“孔子，吾师之弟子也。”佛者曰：“孔子，吾师之弟子也。”为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也8

3、，亦曰“吾师亦尝师之”云尔9。不惟举之于口，而又笔之于其书。噫！后之人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？甚矣，人之好怪也，不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻。古之为民者四10，今之为民者六11。古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。贾之家一，而资焉之家六12。奈之何民不穷且盗也？古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相养之道。为之君，为之师。驱其虫蛇禽兽，而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室13。为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死，为之葬埋祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其湮郁1

4、4，为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗15。相欺也，为之符、玺、斗斛、权衡以信之16。相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。今其言曰：“圣人不死，大盗不止。剖斗折衡，而民不争。”17呜呼！其亦不思而已矣。如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。今其法曰18，必弃而君臣，去而父子19，禁而相生相养之道，以求其所谓清净寂灭者20。呜呼！其亦幸而

5、出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也21。其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子也。帝之与王，其号虽殊，其所以为圣一也。夏葛而冬裘，渴饮而饥食，其事虽殊，其所以为智一也。今其言曰22：“曷不为太古之无事”？”是亦责冬之裘者曰：“曷不为葛之之易也？”责饥之食者曰：“曷不为饮之之易也？”传曰23：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下国家，灭其天常24，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作春秋也，诸侯

6、用夷礼则夷之25，进于中国则中国之26。经曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡27。”诗曰：戎狄是膺，荆舒是惩28”今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也29？夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义。由是而之焉之谓道。足乎己无待于外之谓德。其文，诗、书、易、春秋；其法，礼、乐、行政；其民，士、农、工、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主，昆弟、夫妇、；其服，麻、丝；其居，宫室；其食，粟米、果蔬、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常。效焉而天神假30，庙焉而人鬼

7、享31。曰：“斯道也，何道也？”曰：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武，周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲32，轲之死，不得其传焉。荀与扬也33，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行。由周公而下，下而为臣，故其说长。然则如之何而可也？曰，不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居34。明先王之道以道之。鳏、寡、孤、独、废、疾者有养也35，其亦庶乎其可也36。”选自四部丛刊本昌黎先生集【注释】1宜：合宜。礼记中庸：“义者，宜也。”2之：往。3煦煦（许）：和蔼的样子。这里指小恩小惠。4孑孑（洁）：琐屑细小的样子。

8、5黄老：汉初道家学派，把传说中的黄帝与老子共同尊为道家始祖。6杨：杨朱，战国时哲学家，主张“轻物重生”、“为我”。墨：墨翟，战国初年的思想家，主张“兼爱”、“薄葬”。孟子滕文公下：“天下之言不归杨则归墨。”7汙（污）：污蔑，诋毁。8诞：荒诞。自小：自己轻视自己。9云尔：语助词，相当于“等等”。关于孔子曾向老子请教，史记老庄申韩列传及孔子家语观周都有记载。10四：指士、农、工、商四类。11六：指士、农、工、商，加上和尚、道士。12资：依靠。焉：代词，指做生意。13宫室：泛指房屋。14宣：宣洩。湮（烟）郁：郁闷。15强梗：强暴之徒。16符：古代一种凭证，以竹、木、玉、铜等制成，刻有文字，双方各执一

9、半，合以验真伪。玺（西）：玉制的印章。斗斛：量器。权衡：秤锤及秤杆。17以上几句语出庄子胠箧。老子也说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”18其：指佛家。19而：尔，你。下同。20“清净寂灭”：佛家以离开一切恶行烦扰为清净。俱舍论卷十六：“诸身语意三种妙行，名身语意三种清净，暂永远离一切恶行烦恼垢，故名为清净。”寂灭：梵语“湼槃”的意译。指本体寂静，离一切诸相（现实世界）。无量寿经：“超出世间，深乐寂灭。”21三代：指夏、商、周三朝。黜（处）贬斥。22其：指道家。23传（撰）：解释儒家经典的书称“传”。这里的引文出自礼记大学。24天常：天性。25夷：中国古代汉族对

10、其他民族的通称。26进：同化。27经：指儒家经典。二句出自论语八佾。28引文见诗经鲁颂閟宫。戎狄：古代西北方的少数民族。膺：攻伐。荆舒：古代指东南方的少数民族。29几何：差不多。胥：沦落。30郊：郊祀，祭天。假：通“格”，到。31庙：祭祖。32文：周文王姬昌。武：周武王姬发。周公：姬旦。孟轲：战国时邹（今山东邹县）人。孔子再传弟子，被后来的儒家称为“亚圣”。33荀：荀子，名况，又称荀卿、孙卿。战国末年思想家、教育家。扬：扬雄（约前53公元18），字子云，西汉末年文学家、思想家。34庐：这里作动词。其居：指佛寺、道观。35鳏（关）：老而无妻。独：老而无子。36庶乎：差不多、大概。【译文】博爱叫做

11、仁，合宜于仁的行为叫做义，从仁义再向前去的叫做道，自身具有而不依赖外界的叫做德。仁和义是意义确定的名词，道和德是意义不确定的名词，所以道有君子之道和小人之道，而德有吉德和凶德。老子轻视仁义，并不是诋毁仁义，而是由于他的观念狭小。好比坐在里井看天的人，说天很小，其实天并不小。老子把小恩小惠认为仁，把谨小慎微认为义，他轻视仁义就是很自然的了。老子所说的道，是把他观念里的道当作道，不是我所说的道。他所说的德，是把他观念里的德当作德，不是我所说的德。凡是我所说的道德，都是结合仁和义说的，是天下的公论。老子所说的道德，是抛开了仁和义说的，只是他一个人的说法。自从周道衰落，孔子去世以后，秦始皇焚烧诗书，黄

12、老学说盛行于汉代，佛教盛行于晋、魏、梁、隋之间。那时谈论道德仁义的人，不归入杨朱学派，就归入墨翟学派；不归入道学，就归入佛学。归入了那一家，必然轻视另外一家。尊崇所归入的学派，就贬低所反对的学派；依附归入的学派，就污蔑反对的学派。唉！后世的人想知道仁义道德的学说，到底听从谁的呢？道家说：“孔子是我们老师的学生。”佛家也说：“孔子是我们老师的学生。”研究孔学的人，听惯了他们的话，乐于接受他们的荒诞言论而轻视自己，也说“我们的老师曾向他们学习”这一类话。不仅在口头说，而且又把它写在书上。唉！后世的人即使要想知道关于仁义道德的学说，又该向谁去请教呢？人们喜欢听怪诞的言论真是太过份了！他们不探求事情的

13、起源，不考察事情的结果，只喜欢听怪诞的言论。古代的人民只有四类，今天的人民有了六类。古代负有教育人民的任务的，只占四类中的一类，今天却有三类。务农的一家，要供应六家的粮食；务工的一家，要供应六家的器用；经商的一家，依靠他服务的有六家。又怎么能使人民不因穷困而去偷盗呢？古时候，人民的灾害很多。有圣人出来，才教给人民以相生相养的生活方法，做他们的君王或老师。驱走那些蛇虫禽兽，把人们安顿在中原。天冷就教他们做衣裳，饿了就教他们种庄稼。栖息在树木上容易掉下来，住在洞穴里容易生病，于是就教导他们建造房屋。又教导他们做工匠，供应人民的生活用具；教导他们经营商业，调剂货物有无；发明医药，以拯救那些短命而死的

14、人；制定葬埋祭祀的制度，以增进人与人之间的恩爱感情；制定礼节，以分别尊卑秩序；制作音乐，以宣洩人们心中的郁闷；制定政令，以督促那些怠惰懒散的人；制定刑罚，以铲除那些强暴之徒。因为有人弄虚作假，于是又制作符节、印玺、斗斛、秤尺，作为凭信。因为有争夺抢劫的事，于是设置了城池、盔甲、兵器来守卫家国。总之，灾害来了就设法防备；祸患将要发生，就及早预防。现在道家却说：“如果圣人不死，大盗就不会停止。只要砸烂斗斛、折断秤尺，人民就不会争夺了。”唉！这都是没有经过思考的话罢了。如果古代没有圣人，人类早就灭亡了。为什么呢？因为人们没有羽毛鳞甲以适应严寒酷暑，也没有强硬的爪牙来夺取食物。因此说，君王，是发布命令

15、的；臣子，是执行君王的命令并且实施到百姓身上的；百姓，是生产粮食、丝麻，制作器物，交流商品，来供奉在上统治的人的。君王不发布命令，就丧失了作为君王的权力；臣子不执行君王的命令并且实施到百姓身上，就失去了作为臣子的职责；百姓不生产粮食、丝麻、制作器物、交流商品来供应在上统治的人，就应该受到惩罚。现在佛家却说，一定要抛弃你们的君臣关系，消除你们的父子关系，禁止你们相生相养的办法，以便追求那些所谓清净寂灭的境界。唉呀！他们也幸而出生在三代之后，没有被夏禹、商汤、周文王、周武王、周公、孔子所贬斥。他们又不幸而没有出生在三代以前，没有受到夏禹、商汤、周文王、周武王、周公、孔子的教导。五帝与三王，他们的名

16、号虽然不同，但他们之所以成为圣人的原因是相同的。夏天穿葛衣，冬天穿皮衣，渴了要喝水，饿了要吃饭，这些事情虽然各不相同，但它们同样是人类的智慧。现在道家却说：“为什么不实行远古的无为而治呢？”这就好象怪人们在冬天穿皮衣：“为什么你不穿简便的葛衣呢”或者怪人们饿了要吃饭：“为什么不光喝水，岂不简单得多！”礼记说：“在古代，想要发扬他的光辉道德于天下的人，一定要先治理好他的国家；要治理好他的国家，一定要先整顿好他的家庭；要整顿好他的家庭，必须先进行自身的修养；要进行自我修养，必须先端正自己的思想；要端正自己的思想，必须先使自己具有诚意。”可见古人所谓正心和诚意，都是为了要有所作为。现在那些修心养性的

17、人，却想抛开天下国家，灭绝天性，做儿子的不把他的父亲当作父亲，做臣子的不把他的君上当作君上，做百姓的不做他们该做的事。孔子作春秋，对于采用夷狄礼俗的诸侯，就把他们列入夷狄；对于采用中原礼俗的诸侯，就承认他们是中国人。论语说：“夷狄虽然有君主，还不如中国的没有君主。”诗经说：“夷狄应当攻击，荆舒应当惩罚。”现在，却尊崇夷礼之法，把它抬高到先王的政教之上，那么我们不是全都要沦为夷狄了？我所谓先王的政教，是什么呢？就是博爱即称之为仁，合乎仁的行为即称为义。从仁义再向前进就是道。自身具有而不依赖外界的叫做德。讲仁义道德的书有诗经、尚书、易经和春秋。体现仁义道德的法式就是礼仪、音乐、刑法、政令。它们教育

18、的人民是士、农、工、商，它们的伦理次序是君臣、父子、师友、宾主、兄弟、夫妇，它们的衣服是麻布丝绸，它们的居处是房屋，它们的食物是粮食、瓜果、蔬菜、鱼肉。它们作为理论是很容易明白的，它们作为教育是很容易推行的。所以，用它们来教育自己，就能和顺吉祥；用它们来对待别人，就能做到博爱公正；用它们来修养内心，就能平和而宁静；用它们来治理天下国家，就没有不适当的地方。因此，人活着就能感受到人与人之间的情谊，死了就是结束了自然的常态。祭天则天神降临，祭祖则祖先的灵魂来享用。有人问：“你这个道，是什么道呀？”我说：“这是我所说的道，不是刚才所说的道家和佛家的道。这个道是从尧传给舜，舜传给禹，禹传给汤，汤传给文

19、王、武王、周公，文王、武王、周公传给孔子，孔子传给孟轲，孟轲死后，没有继承的人。只有荀卿和扬雄，从中选取过一些但选得不精，论述过一些但并不全面。从周公以上，继承的都是在上做君王的，所以儒道能够实行；从周公以下，继承的都是在下做臣子的，所以他们的学说能够流传。那么，怎么办才能使儒道获得实行呢？我以为：不堵塞佛老之道，儒道就不得流传；不禁止佛老之道，儒道就不能推行。必须把和尚、道士还俗为民，烧掉佛经道书，把佛寺、道观变成民房。阐明先王的儒道以教导人民，使鳏夫、寡妇、孤儿、老人、残废人、病人都能生活，这样做也就差不多了。（黄素芬译注施蛰存参定）【解析】陈寅恪先生在论韩愈一文结尾处总结说：“综括言之,

20、唐代之史可分前后两期,前期结束南北朝相承之旧局面,后期开启赵宋以降之新局面。关于政治、社会、经济者如此,关于文化学术者亦莫不如此。退之者,唐代文化学术史上承前启后、转旧为新关捩点之人物也。”这段话精辟地概括了唐代历史文化的基本趋向,指出了韩愈在唐宋时期儒学更新运动中的重要地位。韩愈毕生致力于弘扬、改造儒学,他的这种努力在理论上集中体现在他的“五原”等著作中,而原道一文是他儒学思想的纲领。在原道中,韩愈开宗明义地提出了他对儒道的理解：“博爱之谓仁,行而宜之之为义,由是而之焉之谓道,足乎己、无待于外之谓德。仁与义为定名,道与德为虚位。”以此为据,他批评了道家舍仁义而空谈道德的“道德”观。他回顾了先

21、秦以来杨墨、佛老等异端思想侵害儒道,使仁义道德之说趋于混乱的历史,对儒道衰坏、佛老横行的现实深表忧虑。文章以上古以来社会历史的发展为证,表彰了圣人及其开创的儒道在历史发展中的巨大功绩,论证了儒家社会伦理学说的历史合理性,并以儒家正心诚意、修身齐家、治国平天下的人生理想为对比,批评了佛老二家置天下国家于不顾的心性修养论的自私和悖理,揭示了它们对社会生产生活和纲常伦理的破坏作用,提出了“人其人,火其书,庐其居,明先王之道以道之,鳏寡孤独废疾者有养也”的具体措施。韩愈的这篇文章在历史上引起了巨大的反响。晚唐的皮日休热情地赞扬韩愈：“蹴杨墨于不毛之地,蹂释老于无人之境,故得孔道巍然而自正。”并请求于太

22、学立其位配飨孔子。宋代早期的理学先驱石介著尊韩一文,极力推尊韩愈及其原道：“噫!伏羲氏、神农氏、黄帝氏、少昊氏、颛顼氏、高辛氏、唐尧氏、禹、汤氏、文、武、周公、孔子者,十有四圣人,孔子为圣人之至;噫!孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏,五贤人,吏部为贤人之卓。不知更几千万亿年,复有孔子;不知更几千百数年,复有吏部。孔子之易、春秋,自圣人来未有也;吏部原道、原仁、原毁、行难、禹问、佛骨表、诤臣论,自诸子以来未有也。呜呼至矣!”在读原道一文中,他更明确地提出：“余不敢厕吏部于二大圣人之间,若箕子、孟轲,则余不敢后吏部。”置韩愈于孟子之上,真可谓推崇备至了。然而随着理学的进一步发展,对于韩愈及其

23、原道批评的意见逐渐多了起来。张耒的韩愈论说,“韩退之以为文人则有余,以为知道则不足”,批评其原道“是愈于道,本不知其何物”,并引用韩愈批评荀子和扬雄的话,说韩愈于儒道同样是“择焉而不精,语焉而不详”。此后理学的代表人物程颐、朱熹也都对原道有所批评。程颐虽肯定原道“大意尽近理”,但表述却有问题,而且“原道却只说到道,元未到得西铭意思”。朱熹的意见与程颐相近,一方面说“原道中说得仁义道德煞好,但是他不去践履玩味,故见得不精微细密”。宋儒对于韩愈的批评还主要是学理上的,及至清末,严复为反对君主专制、宣传民主精神,著辟韩一文,其中对韩愈的批评便由学术转至社会政治思想方面,而且指责也严厉起来。他说韩愈的

24、原道极力推尊君主,“韩子务尊其尤强梗最能欺夺之一人,使安坐而出其为所欲为之令”,而对民众“少不如是焉则诛”,这是“知有一人而不知有亿兆也”,故较孟子的“民本”思想为退步。解放后的韩愈研究中,诸如此类对原道等作品的社会学角度的批评也一度颇为流行。然而,我们对原道写作的社会文化背景和文本中体现出的学术趋向稍做考察,就可以看出,宋儒的理学固然比韩愈精微高明,但实际上却是由韩愈等人代表的儒学更新思潮发展光大而来,因而对韩愈的苛责近乎数典忘祖;而严复式的社会学批评则不免有断章取义、无的放矢之嫌。安史之乱是唐代社会盛衰的分水岭,经过战乱,社会经济遭到了沉重打击,生民困竭,田园荒秽,河南、山东一带竟至荆榛千

25、里,荒无人烟。尤为严重的是,安史旧部割据一隅,不申户口、不纳赋税、不接受中央政府委派的官员,俨然成为唐王朝的国中之国。藩镇之间为争夺土地、人口,时相侵扰,战事屡起。他们并且征兵修城,积极准备对抗朝廷,而朝廷增一兵、浚一城都会引起藩镇的不满和怨恨。朝廷为了抑制藩镇,不得不设立新的军镇,更加重了财政上的负担。元和元年(807)宰相李吉甫撰元和国计簿,据其统计,当时藩镇割据地区及其相邻军镇有15道71州不申户口,国家赋税仰仗东南8道49州。“天下兵仰给县官者八十三万余人,比天宝三分增一,大率二户资一兵”。强藩割据使中央在政治、军事、经济上都陷入了危机,成为社会最突出的问题。在意识形态领域里,唐前期对

26、儒、释、道三家有时虽采取行政手段予以干涉,但总体上看,是容许三教并存发展的。唐初统治者尊崇道教,高祖李渊、太宗李世民都认老子为李姓祖先,高宗封老子为太上玄元皇帝。玄宗开元末年,命两京及各州修玄元皇帝庙,后又在老君像旁塑上玄宗自己的像奉侍左右。设立崇玄馆,让馆生研习老子、庄子、列子、文子等道家著作,馆生可以通过道举考试取得进身之资。唐代不少人,包括玄宗本人都曾为老子作注,有些注本如李荣的老子注,极力突出道教的治国之用,表现出积极干预政治的愿望。道教靠着李姓政权的支持,一度在三教中占据了主导地位。佛教从东汉时传入中土,魏晋南北朝时期得到了迅速发展,在社会各阶层都有着广泛的基础。武则天称帝时,为了报

27、答佛教徒对她的舆论支持,大力倡导佛教,广度僧众。安史之乱后,代宗、宪宗等几代皇帝都佞佛,许多人为逃避赋税而遁入佛门,佛教僧众的数量急剧增加。不仅如此,唐代的佛教流派众多,其理论体系亦日趋精密,其本体论、心性论、认识论等所表现出的理论思维水平也已超过了儒学。南宗禅以直指人心、见性成佛相标榜,它的迅速崛起和风靡,标志着中国佛学已完成了自身的革命,从而达到了一个新的高度。在佛道两教咄咄逼人的气势面前,儒学则显得陈腐而无生气。唐初统治者曾有意提倡儒学,命孔颖达等撰五经正义颁行天下,以统一南北经学。这虽在一定程度上反映了王朝大一统的要求,但也形成了唐前期儒学重章句训诂、守经传注疏的习气,局限了儒学在义理

28、方面的思考和发展。唐代的明经、进士考试都考儒家经典,但明经侧重于帖经,进士实侧重于诗赋,以至于应进士举者“六经则未尝开卷,三史则皆同挂壁”,明经也只务记诵帖括,罕能通经之奥义者。相对于日趋精密的佛学禅思,儒学在理论思维上殊少发展,而渐趋于下风。在政权稳定的唐前期,这种欠缺还并不显得突出,及至王权衰落的唐后期,其固陋已不足于维护局面了。因而对儒学加以改造,使其重新占据意识形态的主导地位,并为强化中央集权寻求理论上的依据,成为儒学面临的急迫的时代课题。明乎此,原道在学术思想和社会政治方面的意义就不言而喻了。早在韩愈之前,经学领域的变革已经在暗暗滋长了。史学家刘知几曾著疑古、惑经,指责尚书“求其前后

29、,理甚相乖”(卷十三),就连孔夫子在与弟子的应答中“,颇亦互闻得失”,其所著之春秋,也颇有令人不解之处(卷十四)。然而刘知几对经典的怀疑在当时的学术氛围中,只是极个别的行为,因而招致了压制和批评。直到安史之乱后,人们痛定思痛,才开始对唐代前期的思想学术加以认真的反思,导致了儒学风气的逐渐转变。啖助、赵匡、陆淳的春秋学摆脱传注束缚,依经驳传,以公羊家“微言大义”之说解说春秋,试图达到解决时代政治问题的目的。韩愈的朋友卢仝也是“春秋三传束高阁,独抱遗经究终始”(卷五)。他们虽不像刘知几那样倡言疑经,但已显然超出了传统义疏之学的范围。在这种学术风气下,再加上南宗禅风的感发,韩愈的原道等作便“直指人伦

30、,扫除章句之繁琐”,摆脱了汉唐儒学传注义疏的传统形态,针对时代的现实问题,以先秦儒家的社会伦理观为依据,自由展开议论。这对于宋儒一空依傍、自由说经的风气,无疑具有开创之功。原道最引人注目之处,在于提出了一个“道统”的授受体系。韩愈在重申了儒家的社会伦理学说后,总结说：“斯道也,何道也?曰：斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。”宋儒所乐道的“道统”的形态即由此而来。关于韩愈的“道统”说,陈寅恪先生曾经指出,它一方面是受了孟子卒章的启发,一方面也受到了禅宗传法世系的影响。在佛教各宗派中

31、,禅宗晚出,为了提高自己的地位和权威,它提出了所谓“教外别传”“,以心印心”的传法方式,建立了一个一脉相传的传法世系。韩愈为了与佛教相对抗,便提出了一个更为源远流长的儒道的授受体系,试图以中土的“道统”压倒来自夷狄的“法统”。关于这一点,黄云眉先生曾提出异议,其依据是韩愈在送浮屠文畅师序中,在重述了这个道统的传授体系后,曾反问说：“今浮屠者,孰为而孰传之也?”(卷二十)韩愈的道统既然是从禅宗那里模仿来的,这样的反问岂不是毫无意义了?在我们看来,韩愈生活的时代,禅宗已经大行,韩愈对其传说世系当然会有所闻,从中受到感发也是完全可能的。韩愈对文畅的反问,着重点不在于佛教传授是否具有统绪,而在于强调佛教法统之不正,和他原道中批评习佛者“举夷狄之法而加之先王之教之上”,其用意是完全相同的。在韩愈的道统体系中,孟子是他承认的最后一位传人。不仅如此,在其他许多文章中,韩愈都表现了对孟子由衷的敬意。在送王秀才序中,他说：“自孔子没,群弟子莫不有书,独孟轲氏之传得其宗。”(卷二十)读荀中说：“始吾读孟轲书,然后知孔子之道尊,圣人之道易行,王易王,霸易霸也。以为孔子之徒没,尊圣人者,孟氏而已。”(卷十一)与孟尚书书中说：“向无孟氏,则皆服左袵而言侏离矣。故愈尝推尊孟氏,以为功不在禹下者,为此也。”(卷十八)诸如此类的话在韩愈文集中所在多有。指出这一点是有意义的。著名经学史家