从中庸达孝章谈宗庙祭祀与治国的关系.docx

1、从中庸达孝章谈宗庙祭祀与治国的关系从中庸达孝章谈宗庙祭祀与治国的关系 黄忠天国立高雄师范大学经学研究所关键词：宗庙、治国、中庸、礼记摘要中庸一书中，论及宗庙（祖庙）者，共有五处，除十七、十八章各有一则外，主要集中在达孝章（即十九章，依朱熹中庸章句所分）。由于文中论述宗庙之事颇多，且与中庸全文主要在论性、论道、论诚，殊不相类。因此，前儒于此章颇有疑义，甚至谓本章与中庸无关，而为礼家所杂入。惟本章在内容、作者与撰作时代的争议虽多，然以中国古来祭政合一，而儒家向来亦主张以礼乐教化天下。因此，本章就精神意义言，实未尝偏离此一基本立场，而且宗庙祭祀以诚为主，若说本章与中庸无关，似乎难以尽服学者之心。是以

2、明乎郊社之礼，禘尝之义，自然能通乎治国。至于何以明乎郊社之礼，禘尝之义，治国便能如视掌之易？由于在论语中，孔子并未直接、正面的说明，前贤对此虽略有所论，然以宗庙祭祀关涉文化层面的复杂，若光从一二面相来论述，实难以尽窥全豹。因此，本文试图从治国以礼、治国以诚、报本追远、神道设教、收族统宗等五方面来分析，希望对于论语与中庸所论及宗庙与治国的关系，得以了然分明。 从中庸达孝章谈宗庙祭祀与治国的关系 黄忠天国立高雄师范大学经学研究所前言宗庙（祖庙）是人类藉以祭祀先人，庇佑子孙的场域。不过，宗庙制度的源起，宗庙制度的内容，究竟为何？由于时代凐邈，难得其详。虽然古来有帝喾高辛氏始立宗庙，尧舜建七庙以享先祖

3、之说，然而毕竟文献不足，难以稽考。因此，论宗庙制度，较保守的推论，至迟应始于殷商，而大备于周代。宗庙主要在祭祀祖先，而祖先诞受天命，或由天降命而生的观念，由来久矣。因此，享（上）帝立（宗）庙，以配祖考，便向来是国之大事。中庸一书中，论及宗庙（祖庙）者，共有五处，除十七、十八章各有一则外，主要集中在如下十九章：子曰：春秋，修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊

4、社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！由于文中论述宗庙之事颇多，且与中庸全文主要在论性、论道、论诚，殊不相类。因此，前儒于此章颇有疑义，如宋陈善扪虱新话便谓：予旧曾为中庸说，谓中庸者，吾儒证道之书也。然至今疑自春秋修其祖庙陈其宗器以下一段，恐只是汉儒杂记。或因上文论武王周公达孝，遂附于此，当时虽为之解，然非成说也。又云：郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎，此尤不可晓。按论语或问禘之说。子曰：不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎，指其掌，此孔子以当时之禘，有不如礼，不欲斥言之，因以掌而示门人，曰：其甚易知如此耳。弟子因而记当时，孔子所谓示

5、诸斯者，是指其掌也。今中庸乃言治国其如示诸掌，无乃非其义也。仲尼燕居又曰：明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如指诸掌而已乎，予以此知三者，皆是汉儒误读论语之文，因而立说，非孔子之意也。陈善认为中庸十九章春秋修其祖庙以下，为汉儒杂记。近人徐复观先生，虽反对其说，然亦谓本章与中庸无关，而为礼家所杂入。由于陈善以中庸本章乃汉儒误读论语之文，因此，认为郊社之礼、禘尝之义与治国的关系，非孔子本意，其义亦不可知晓。惟清翟灏四书考异则反对其说云：陈氏说尤肤浅。示掌之文，孟子已屡用之，犹运掌，犹反手，皆即此语。谓：汉儒误读论语，孟子先误读论语乎？本章在作者与撰作时代的争议虽多，然而儒家向来主张以礼乐教化天下，况中

6、国古来祭政合一。因此，本章就精神意义言，实未尝偏离此一基本立场，而且中庸虽论述至诚尽性之旨，亦谈成己成物、治国九经之道，全书藉明体以达用，复即用以显体，可谓合外内之道而体用不二。况宗庙祭祀以诚为主，若说本章与中庸无关，似乎难以尽服学者之心。因此，明乎郊社之礼，禘尝之义，自然有可通乎治国者。然而，何以明乎郊社之礼，禘尝之义，治国便能如视掌般的容易，此一问题，在论语中，孔子并未有直接而正面的说明，吾人仅能从儒家的经典中，去探寻孔子当时的语境（context），并试图说明宗庙与治国的关系。由于历代大儒对此，亦未见较为深入的阐述，例如：郑玄但谓：序爵辨贤，尊尊亲亲，治国之要。朱熹在论语八佾篇已略作论述

7、（说详于后），是以中庸章句但云：此与论语文意大同小异，记有详略耳，未再加说明。因此，吾人不揣浅陋，寻思中庸本章旨意，并综合儒家相关经典，大致析论如下：一 、治国以礼说礼记仲尼燕居云：礼也者，理也。礼记乐记云：礼也者，理之不可易者也。又云：礼者，天地之序也。由此可见，礼为事理统绪的法则，有条理秩序之意，儒家崇尚礼乐教化，即欲藉此以维系社会秩序。尤其孔子处在春秋中叶以来，社会结构急遽变化的时代，对于礼坏乐崩的现象，曾有诸多的批评与感慨。如论语八佾篇载季孙氏于家庙之庭作八佾之舞，孔子云：是可忍也，孰不可忍也？而鲁大夫孟孙、叔孙、季孙三家以雍彻。孔子亦曰：相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？来批判三家

8、的僭越礼制。至于谈到宗庙祭祀与治国的关系，论语、中庸与礼记均有所记载，如论语八佾篇云：或问禘之说。子曰：不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎？指其掌。由于朱熹以禘为王者之大祭，故于论语集注中，盖以鲁祭非礼，鲁君非天子不得行禘祭，遂谓文中孔子所说不知也一语，盖为鲁讳。朱熹复从报本与诚敬两方面来阐述禘祭与治理天下的关系（说详后文），由于朱熹于中庸章句谓中庸此章与论语文意大同小异，并未再加以阐述。因此，朱熹论禘祭与治道的观点，自然可以论语八佾所注为依准，虽然其说亦有几分道理，然若以经解经来看中庸所云：明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌，单就报本与诚敬来论述，仍不够完备，试观礼记仲尼燕居一文所

9、云：子曰：郊社之义，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼，所以仁死丧也；射乡之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。子曰：明乎郊社之义，尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎！是故以之居处有礼，故长幼辨也；以之闺门之内有礼，故三族和也；以之朝廷有礼，故官爵序也；以之田猎有礼，故戎事闲也；以之军旅有礼，故武功成也。是故宫室得其度量，鼎得其象，味得其时，乐得其节，车得其式，鬼神得其飨，丧纪得其哀，辨说得其党，官得其体，政事得其施，加于身而错于前，凡众之动，得其宜。在上文宗庙禘尝之礼中，特别着重序昭穆者，正如礼记祭统所言：夫祭有昭穆。昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也。是有事于大

10、庙，则群昭群穆咸在，而不失其伦。此之谓亲疏之杀也。其中序而无乱、不失其伦，正是礼者，理也的意义，此正为儒家主张透过礼来裁制人事之宜，使其合于中道的目的所在。藉由礼来辨长幼、和三族、序官爵、闲戎事、成武功。于是上下定位，尊卑有序，此即礼所以制中、礼者事之治也。所以，孔子特别强调礼的重要，所谓治国而无礼，譬犹瞽之无相、礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。在郁郁乎文哉的周代，正如中庸所说：礼仪三百，威仪三千，吉凶军宾嘉，各种场合各具其礼。其中宗庙之礼中，更包含了无数的礼仪与职官。若依周制，有事于庙，内外诸司均各率其职，以供役事，几可谓百官总动员，甚至邦国诸侯亦咸来助祭。因此，序昭穆、序爵、序

11、事等等各种繁文缛节的安排，显然必须有一套制度以确保其井然有序。所谓礼者，理也，在国之大事的祭祀大典上，各项礼仪均能有条不紊地进行，推之于治国，则又何难之有？由此可见，中庸本章论宗庙与治国的关系，虽可另从多元角度来分析，然着重治国以礼，或为其第一要义。二、治国以诚说礼记仲尼燕居从礼来谈郊社、禘尝与治国的关系。虽然这或许是孔子所认为治国如视掌的要义所在。然而代表祭祀的郊社与禘尝，与政治的关系，又非仅止于行礼如仪而已，更重要的还要包含一分诚敬，否则正如孔子所说的礼云礼云，玉帛云乎哉（论语阳货）当失去内在诚敬，则礼不过徒具虚文而已，更何况是玉帛等外在的供献之物。所以易经观卦论盥而不荐，论语八佾载禘自既

12、灌而往者，吾不欲观之矣，均说明了诚敬的重要。盖有如程颐所说的盥者，事之始，人心方尽其精诚，严肃之至也；至既荐之后，礼数繁缛，则人心散，而精一不若始盥之时矣。所以中庸论齐明盛服以承祭祀，论语八佾论祭如在。祭神如神在，在在无非强调祭祀时，诚敬的重要。朱熹论语集注亦引范氏云：君子之祭，七日戒，三日齐。必见所祭者，诚之至也。是故郊则天神格，庙则人鬼享，皆由己以致之也。有其诚则有神，无其诚则无其神，可不谨乎！吾不与祭如不祭，诚为实，礼为虚也。由此可见，祭祀之礼，重在诚敬，不在祭品与仪式，盖诚为实，礼为虚。因此，对于论语八佾所载或问禘之说，孔子谓知其说者之于天下，盖有如示掌，朱熹亦从诚字来解说，而云：盖知

13、禘之说，则理无不明，诚无不格，而治天下不难矣。因此，中庸一书，虽自第十六章鬼神之为德，其盛矣乎以下，多涉宗庙鬼神之事，然以祭祀中，特别在齐明盛服与降神之际，所抱持的诚敬之心，更可通于治国，盖诚者，物之终始，不诚无物，所以中庸往往援祭祀斋戒时的诚一，以喻在位者修身应有的态度，如齐明盛服，非礼不动，所以修身也（二十章）、齐庄中正，足以有敬也（三十一章）。因此，若从祭祀之诚，推而广之，论修身之诚，藉内圣而后外王，由成己而后成物，论明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌者，盖言治国惟诚，如此立论，虽不同于礼记仲尼燕居着重治国以礼的说法，但仍能可以成立。三、报本追远说左传成公十三年云：国之大事，在祀与戎

14、。祭祀不仅有其宗教的特性外，在中国更有政治上的意义。论及祭祀的意义与治国的关系，试观礼记祭义所云：天下之礼，致反始也，致鬼神也，致和用也，致义也，致让也。致反始，以厚其本也；致鬼神，以尊上也；致物用，以立民纪也；致义，则上下不悖逆矣；致让，以去争也。合此五者，以治天下之礼也，有奇邪而不治者，则微矣。文中所说五种礼，前两者均与祭祀有关。致反始即郑玄所说的郊祭以报天之类；致鬼神，即指郑玄所说的宗庙祭祀之类。而宗庙的作用，依白虎通宗庙所说： 王者所以立宗庙者何？曰：生死殊路，故敬鬼神而远之。此孝子之心，所以追孝继养也。宗者，尊也；庙者，貌也，象先祖之尊貌也。所以有室何？所象生之居也。祭宗庙所以禘祫何

15、？尊人君、贵功德、广孝道也。其中贵功德、广孝道，正是报本追远的写照，盖天地为人之本，透过郊天祭地（郊社之礼）与宗庙祭祀（宗庙之礼），表达了在位者对天地与祖先鬼神的崇敬与厚报，此即礼记祭义所说：君子反古复始，不忘其所由生，如此追本溯源，敬天如父，事死如生，自然能感发百姓，使之兴孝、兴弟，进而守法重纪，上下不悖，而达于国治。所以曾子说：慎终追远，民德归厚矣（论语学而）。朱熹注云：慎终者，丧尽其礼；追远者，祭尽其诚。民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。盖终者，人之所易忽也，而能谨之。远者，人之所易忘也，而能追之，厚之道也。故以此自为，则己之德厚，下民化之，则其德亦归于厚也。试想一个民风淳厚感恩惜福的

16、社会，在上者自然易于治理。中庸言治，一如大学，均主张由内圣而后外王，由修己而后治人，由家齐而后国治，所以中庸论及治天下国家九经，从内圣首言修身；从外王首言齐家，如君子之道造端乎夫妇、仁者，人也。亲亲为大、如在下位，不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣，文中所说的夫妇、亲亲、顺亲等，均是齐家的重要项目，而孝又是维系家庭亲情的钤键，所以中庸一书屡称虞舜、武王、周公之孝，便不足为怪，学者每谓中国自汉代以来，皆以孝治天下，固是无误，然推其根源，先秦典籍，特别是儒家经典中论孝者，更随处可见。观中庸言治，亦以

17、孝为本，而祭祀一事，无论郊社，乃至宗庙祭祀，均为孝道的表现。所以，从报本追远的孝道表现来看宗庙祭祀，确实有助于世道人心的淳厚良善。因此，以之论郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌，自亦有其论据。四、神道设教说神道设教一词，最早出现于周易观卦彖传：观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。周易对神道的解释，原指大自然神奇奥妙的规律，如春夏秋冬四季的更迭，毫无差忒，所以古代圣王亦默契大自然的规律，体其妙用，使百姓在无形中自然地涵泳其德，并服从接受在上者的教化。周易观卦彖传基本上继承周初以来，渐渐将原始宗教氛围中，因天灾人祸所导引的恐怖情绪，反映于对天地鬼神的皈依与附从，进而转化为道德的意义

18、，并赋予人性的自觉，如尚书召诰云：我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。文中说明夏殷两朝接受天命，而能延续国祚，同时也因败德而丧失国运。这种天命靡常的观念，使人开始自觉，求诸天命、依恃天命，已难以信赖，唯有返求诸身的道德，方能克配上帝，方能得众则国，所谓皇天无亲，惟德是辅神所冯依，将在德矣。由于周初以来，渐将宗教人文化，使得宗庙祭祀褪去原始的、非理性的鬼神色彩，而代之以对先人的缅怀眷念，对天地的报本反始，代表儒家的孔子也继承周人，继续阐扬这种

19、人文的精神。因此，自然避谈怪力乱神，对鬼神抱持敬而远之的态度。虽然儒家在春秋战国积极提升人类的主体性，欲图摆脱原始宗教非理性的行为，但宗教意义的神鬼思想，实际并未能全然从百姓思想观念中彻底根绝。试观先秦有关鬼神的记载，如左传庄公十年记载齐师伐鲁，曹刿问庄公何以战？庄公云：牺牲玉帛，弗敢加也，必以信。对曰：小信未孚，神弗福也。又如左传僖公五年记载晋侯欲假道于虞以伐虢，虞公贪图璧马之宝，以拒宫之奇的忠谏，曰：吾享祀丰絜，神必据我。文中鲁庄公与虞公均以祭祀的虔诚信实，认为必蒙鬼神的眷顾。然而，这种藉祭祀时的虔诚与祭品的丰美来邀神赐福，不正也反映春秋时代的世俗心理？代表知识分子与在上位者的庄公与虞公，

20、且做如是观，试想下层广大无知的百姓，又如何能免于这种原始宗教中，借着对神明的崇敬，以邀福纳祥的心理。试再看看左传定公元年中所说：薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣。且已无辞而抑我，以神诬我也。在左传原文中，曾记载宋国大夫仲几援鬼神以羞辱晋使，并藉以抗拒增筑成周城墙工程的任务，导致了晋大夫弥牟对其深表愤怒，进而加以拘拿惩戒。不过从中也说明了鬼神在春秋时代，上至知识分子，下至愚夫愚妇，在其心中仍存有一定的地位与重要性。正如同在极力阐扬人文精神的孔门中，仍有问事鬼神的子路，而礼记中也记载了孔子回答宰我有关鬼神的问答，如祭义云：宰我曰：吾闻鬼神之名，不知其所谓？子曰：气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼

21、与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下阴为野土，气发扬于上为昭明焄蒿凄怆，此百物之精也，神之着也。因物之精，制为之极，明命鬼神以为黔首则，百众以畏，万民以服。文中从气、魄来诠释鬼神之涵义，最后又以明命鬼神，做为百姓的法则，欲使众人事其祖祢、畏敬鬼神。值得注意的是，在这里已揭示了有别于周易观卦彖传以法天为依据的神道设教观念，而保留了自古以来，原始宗教中对鬼神的畏敬心理，藉以设教施化、羁縻人心。因此，对于中庸所说的明郊社之礼、禘尝之义与治国的关系，蒋伯潜中庸新解便从此处立说：古代以政治宗教合，儒家尤重祭祀。祭祀时，人人都恭敬诚虔，如有鬼神在上监察一般，为非作恶的念头，自然没有了，

22、这是圣人神道设教的本意，可以通于治国。蒋氏神道设教的概念，虽不同于易传，然而却同于世俗之人对神道设教的理解，也反映了群众实际生活中敬畏鬼神的心理。所以，民间善书中藉鬼神以说明福善祸淫的方式，乃至于庙宇中图绘地狱种种酷刑，藉以劝化世人的果报观念，均是神道设教具体的表现。虽然儒家未必主张如是神道设教，但却也无法改变千古以来原始宗教的群众意识。因此，若以宗教意义上的神道设教论宗庙与治国的关系，也应该可以成立。五、收族统宗说宗庙制度以宗法为其骨干。所谓宗法，即家族的组织法。在宗法制度下，宗子（嫡子），成为领导统治的阶层，拥有执守宗庙社稷主祭的权柄，相对于宗子的支子（庶子），则无此权利。所以礼记曲礼下说

23、：支子不祭，祭必告于宗子。郑玄注云：不敢自专，谓宗子有故，支子当摄而祭者，五宗皆然，孔颖达疏云：祭必告于宗子者，支子虽不得祭，若宗子有疾，不堪当祭，则庶子代摄可也，犹宜告宗子然后祭。除上述之外，礼记中丧服小记与大传均有庶子不祭祖者，明其宗也之说。宗子为本宗的嫡系继承人，宗子以受命于天的身分，率领文武百官以承祭祀，除敬事天命外，更有序昭穆、别亲疏、明长幼、敦人伦，而达尊尊亲亲、收族统宗之效。透过宗庙之礼，界定了伦常的关系，强化了宗族的秩序，进而也巩固了领导中心。由于宗庙向为国之重地，因此，一切重要事务，如冠礼、婚礼、丧礼、燕享、征伐（庙算）、献俘、戮宗人等等，均在宗庙中举行或议定，其重要性可想见

24、一斑。然而周代自平王东迁之后，封建制度逐步瓦解，王纲荡然，礼乐征伐自诸侯出，宗庙之礼，必难以一如往昔地正常运作。春秋末叶，其势尤甚，宗庙不谨，德命不修，故孔子慨叹：明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌，必然有感于斯时的礼坏乐崩，思欲藉郊社之义、禘尝之礼的阐扬来收族统宗，重整纲纪，建立秩序。正如礼记大传所说亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐，而上述尊祖、敬宗、收族三事，均可透过宗庙之礼来达成，亦藉由三事进而重社稷、爱百姓、中刑罚、安庶民、足财用、成百志、刑

25、礼俗，使黎民得以安乐。所以，若从收族统宗来谈宗庙与治国的关系，确有其道理。龚鹏程先生在宗庙制度论略一文中，曾指出秦汉以降，大小宗制宗法逐渐隳坏，但宗族仍为社会构成的基本组织，而宗庙在宗族内的意义，仍具有由尊祖、敬宗、收族而表现出亲亲的伦理精神之特质，成为团结各社会内容的力量。虽然政治因封建不行而逐渐与宗庙疏离，但宗庙制度却随着社会结构的变动，随时调整其面目，继续发挥其功能。因此，上至天子的宗庙，下至百姓的宗祠家庙，在君主专制时代与安土重迁的农业社会中，宗祧相承的承继秩序，及其所发挥收族统宗的作用，仍深具影响力。结语左传成公十三年云：国之大事，在祀与戎。兵戎非年年有之，然祭祀则岁时不绝。在各种祭

26、祀中，又以郊社与宗庙为重。尤其宗庙制度所包含众多的礼仪与职官形成一内容繁复的文化丛（culture complex），影响所及，可谓至深且巨，对先秦封建社会，尤其关系密切。以致在论语与礼记中，均载有明乎宗庙祭祀则治国有如视掌之说。虽然礼记仲尼燕居曾从宗庙之礼论治国之道，但是以宗庙祭祀关涉文化层面的复杂，若光从单一面相来论述，实难以尽窥全豹。因此，本文分别从治国以礼、治国以诚、报本追远、神道设教、收族统宗等五方面来分析。上述五点除神道设教一项外，孔子地下有知，或能欣然同意吾说，唯本文中所论宗教意义的神道设教，以仲尼向来不语怪力乱神的态度，或未必接受拙见。不过，在春秋战国之时，自天子以至于庶人（含孔门后学），或仍无法根绝原始宗教中敬神畏鬼的心理。试想在教育普及、科技昌明的今日，普罗大众尚且俎豆馨香，虔诚地匍伏在各地庙宇神案之前，吾人又如何责求两千余年前民智未开的百姓，心中能不有鬼神洋洋乎如在其上，如在其左右的惶恐畏敬，又如何责求其能理解孔子苦心孤诣，将宗教人文化的努力，而代之以理性的方式，重新点燃人类智慧的明灯。