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1、从儒释道三教合一看中西哲学的融合从儒、释、道三教合一看中西哲学的融合 提要 中国文明史上的“文化霸权”，是一个由“道”而“儒”、由“儒”而“玄”、“玄”“佛”互“释”，进而“道统”的过程。所谓儒、释、道三教合一实乃中、外（西）文明对撞、融会贯通，最终“中体西用”。哲学唯光论以今释古、古为今用、洋为中用，以期为构建和谐社会重组哲学基础。关键词 和谐社会哲学 唯光论笔者在“三论”中说，中国原生态文化是作为先秦原典的“原道、原儒、原墨”。这种“三原色”是在先秦诸子百家争鸣、学派纷呈中脱颖而出的。随着时代的变迁、历史的发展，这种三原色也发生了不断地变幻。从汉魏以来，逐渐幻化为“儒释道”所谓“三教”。到

2、隋唐时期，中国文化基本确立了儒释道三足鼎立的基本格局。学术界认为，是儒释道三教合一、而不是儒墨道三家演义维系着中国两千年来的文化脉络。事实是这样吗？这个中原因是什么？和当今构建和谐社会的哲学基础又有什么关系呢？笔者认为，这是一个在当今文明冲突、文化碰撞的世界上，任何国家、民族都必须面对的，自我文化和异己文化的调节和吸收、融会贯通和兼容并蓄的问题。反映在哲学上，就是在经典理论和创新理论、自我文化和异己文化之间的“反比性”或“互补性”的问题。或者用哲学唯光论的话说，在方法论上是一个“执两用中”的问题。首先是自我调节，兼收并蓄。在这方面，中华民族有着无可比拟的优良传统。在我国历史上，西周以前，学在官

3、府。东周以后，学术才走向民间。春秋后期已奠定颇有社会影响的儒、墨、道三大学派。而至战国中期，则出现了诸子百家争鸣、学说丰富多彩的万千气象，为中国文化的发展奠定了宽厚的基础。司马迁在史记中把先秦以来的学派归纳为六家：阴阳、儒、墨、法、名、道德1。司马谈引用系辞说，“天下同归而殊途，一致而百虑”，认为它们都为安邦治国之道，都可以为统治者所用。它们在学理上也各有所见，各有所偏，你中有我，我中有你。汉初，因秦末苛政及战乱，社会民生极度凋敝，统治者采取了无为而治、和民休养的治国方略。道家因此“得道”。这是中华文化的第一次比较大的分化和自我调节。国学的第一大家彰显了海纳百川、有容乃大的胸怀，“因阴阳之大顺

4、，采儒墨之善，撮名法之要”。兼容并蓄为“指约而易操，事少而功多”，所以能“和时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。”国力大增，民心大顺。自汉初始，历朝历代，凡治国有方、有所建树者，都“内用黄老，外示儒术”。故汉初的一家得“道”，实乃诸家并用。在这方面，道学为民族文化的自我调整及融会贯通提供了宝贵的经验。汉武帝时，“罢黜百家，独尊儒术”。但此时“儒”已非彼时“儒”，汉初儒家受荀子学说影响很大，如“六经”之学中的易、诗、礼、乐等学，都有荀学的传承，而荀子礼法兼用的思想也普遍为汉儒所接受。仅就向武帝进言的大儒董仲舒而言，他不仅大力倡导礼法、德刑并用，而且大量吸收墨家“兼爱”、“尚同”的理论、乃至于墨

5、家某些带有宗教色彩的思想。另据汉书记载：“董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗”。他是第一个把阴阳五行思想揉入儒家学说的人。因此，儒家的“受宠”，似如先前道家的“得道”一样，也是在广采道、墨、名、法、阴阳之长的基础上，充实、发展了自己。也正是这种自我调节、吸收融会精神，使儒学不仅成为当时社会的指导思想，同时也成为整个中国文化的中流砥柱。道家思想核心是无为，主张因物性、顺自然；儒家思想的核心是有为，强调制名教，规范人性。这两种思想的不同和对立是显而易见的。但他们在历史上自我调节、互相渗透、相互补充最终构成中国文化的基本格局，同样是显而易见的。道家有消极无为和积极无为两种。道家的庄子学派比较偏向于

6、前者，老子学派则代表后者。老子所谓的无为，是“辅万物之自然而不敢为”。2强调“生而不有，为而不恃，长而不宰”，3以及“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”4也即不自作聪明、不自以为是、不自居功劳、不自我夸耀。所以，老子的无为并不是什么也不为，而是主张为而不恃，主张以柔胜刚、以曲求全、以退为进。所以荀子在评论老、庄二家时，说“庄子蔽于天而不知人”，说“老子有见于拙（曲）无见于信（伸）”。韩非在吸收老子的无为思想时，强调的是君道的无为，而臣道是应该有为的。君道的无为可以更好地发挥臣道的积极性和主动性。汉初又进一步表彰臣道的无为，提倡尽可能少地扰民有利于社会稳定和经济复苏。今存淮南子一书中记

7、载了当时的“经验”：“无为者，非谓其凝滞而不动也，以言其莫从己出也。”5“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。”6“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”7另一方面，儒家的有为思想也并不是截然排斥道家的无为思想的。儒家的经典著作论语记载了孔子称颂天道自然无为的言论：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”8“无为而治者，其舜也和！夫何为哉？恭己正南而已矣！”9儒家对于自然界的“无为”法则也是极为尊重的，

8、强调人类在“有为”活动中一定要遵循自然界的“无为”法则。如荀子说：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鰌鳣孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污汙渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”10兹说明，无论是道家的无为思想还是儒家的有为思想、乃至于道学、儒学，虽然“其言亦殊，辟犹水火”，却能自我调节，取长补短，“相灭亦相生也”，“相反而皆相成也”。儒、道两家，也在此涨彼落、彼涨此落的历史大潮中，互为主次，互通有无，相互补充，共同发展。彰显

9、了中国文化独特的源远流长的、生生不息的顽强的生命力。中国传统文化的自我调节的最伟大创举是魏晋时期的玄学。因为它力图把儒、道两家融通为一。在此之前，无论是道家的“得道”，还是儒家的受宠，都已经把墨学的精华纳为己有，或者说墨学已经融会到道学及儒学之中。然而，玄学的成因，恰恰是由墨学的一个经典理论所引起的。这就是我们早已耳熟能详的“取实予名”。从某种意义上说，正是墨学的穿针引线，才使得儒、道两家融会贯通成为可能。简单说来，事情是这样的：东汉末年，魏晋初期，门阀士族初成，社会流弊甚广，为缓和当权者和不当权者的矛盾，当局采取一种类似当今“测试”的方法名曰“征辟”。当权者规定一些名号，叫下边推举合乎这些名

10、号的人“当选”。时人有名王符者在其所著潜夫论考绩中这样记载：“或以顽鲁应茂才，以桀逆应至孝，以贪饕应廉吏，以狡猾应方正，以谀谄应直言，以轻薄应敦厚，以空虚应有道，名实不相符，求贡不相称，富者乘其财力，贵者阻其势要，以钱多为贤，以刚强为上。”这里所说的“茂才”、“至孝”、“廉吏”等都是政府所示的称号，政府对下边所推举的合乎这些称号的人才委以重任。而下边所推举的恰恰都是和这些称号相反的人。这就叫“名实不相符，求贡不相称”。晋朝的葛洪说，在汉末的时候，“时人语曰：举秀才，不知书。察孝行，父别居。寒清素白浊如泥，高第良将怯为鸡。”11葛洪说，这就叫“名不准实，贾不本物”。12针对这种名、实混乱的现实，

11、当时论政的有识之士都主张“综核名实”。徐幹说：“名者所以名实也，实立而名从之，非名立而实从之。”13刘廙说：“名不正则其事错矣。王者必正名以督其实，行不美则名不得称，称必实所以然。效其所以成。故实无不称于名，名无不当于实也。”14名实问题是中国哲学史上第一要义、或曰根本。历来有“唯心”、“唯物”之争。老子第一章讲的就是“名实”问题。司马迁早有“申子之学本于黄老而主刑名”之说。又：韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。15冯友兰先生说，刑名就是形名，形就是具体的个体，形名的问题就是名实的问题。先秦学术把刑名和法术联系在一起是有道理的。“法”就是用某种形式把社会上、政治上乃至于哲学上的某些事物明

12、确地规定出来，也就是把某些事物的名的内涵实，明确地规定出来。这就叫“循名责实”。譬如在现代，哲学唯光论“取实予名”、化道为光，即为“循名责实”。从“名实”到“名理”，实际是一个从汉末“综核名实”到魏晋“辩名析理”的过渡。两者的相同在一个“名”上，不同在于“实”和“理”上。冯友兰先生说，所谓“综核名实”，就是要求这个名所指的实合乎这个名的定义。用逻辑的话说，一个名的外延必须合乎这个名的内涵。这就是所谓“循名责实”。就象哲学唯光论所做的那样。如果只对名的内涵进行分析，不管它的外延，那就是后来玄学家所说的“辩名析理”。所以我们说，玄学的干系实际上是墨学所引发的，这在逻辑上一点也不含糊。玄学的方法是“

13、辩名析理”，简称“名理”。它是郭象提出来的。名就是名词，理就是一个名词的内涵。一个名称代表一个概念，一个概念的对象就是一类事物的规定性，这个规定性就是理。冯友兰先生说，“一类事物的规定性，对于那一类事物的名说，它是那个名的内涵。对于人的认识说，它是一个概念。对于客观事件说，它是一个理。把一个理用言语说出来，这是一个义。”16玄学家们大都好辩，所以喜欢先秦的名家和墨家。张岱年先生说，“中国哲学中论辩最详者，为墨家。墨子本甚重辩。”17晋书中存有鲁胜之墨辩注序云：“名者所以别同异，明是非；道义之门，政化之准绳也。”可见，在魏晋玄学文化之整合重组的过程中，墨学参入其中。玄学有两个主要派别，就是“贵无

14、论”和“崇有论”。何晏、王弼是“贵无”派的代表。三国志说：“何晏好老庄言。”晋书说：“何晏、王弼等祖述老庄，立论以为，天地万物以无为本。无也者，开物成务，无往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”18但冯友兰先生说，说何晏、王弼祖述老庄是不确切的，他们并不讲庄子，嵇康、阮籍才开始讲庄子。向秀、郭象更扩大了庄子的影响。从此以后，人们才把庄子、老子并称为“老庄”。在此之前，人们只说“黄老”。从“黄老”到“老庄”，这是当时思想界的一个显著的变化。自汉独尊儒术，儒学才是社会的主流。魏晋独树老庄，且自创流派，不能不说这是对儒学的一种反动。从注重“辩名

15、”开始，又扯出一个“名教”的问题，最突出的还是一个名、实的问题。所以，冯友兰先生说，“魏晋玄学是中华民族抽象思维的空前的发展。”裴頠是“崇有”派的代表。他抓住“贵无论”“无中生有”的弱点进行批判。冯友兰先生说，道之“有、无（名）”只是个本体论的问题，但“贵无论”把它用到宇宙生成论上，说“有从无生”这就错了。以古希腊为传承的西学神学也不承认“无中生有”。但在佛学中，既不承认“神我”是第一因，又不否认形而下“神我”的存在，只说“因中有果，果即为因”的因果互变，有生于空，空即是有，因缘和合，“缘起性空，性空缘起”。因此，和老子的有、无互为因果论恰恰相近。所以佛学输入中国，和老庄学说一拍即合、相互共存

16、也在情理之中了。玄学辩论的主题是关于“有”和“无”的问题。在以何晏、王弼为代表的“正始名士”阶段中，所讨论的有、无，主要是哲学的意义；但到了以嵇康、阮籍等为代表的“竹林名士”阶段，所讨论的有、无就又加上了社会的意义。嵇康所说的“越名教而任自然”就是有、无的社会意义。在当时，越名教的人就是主张无，拥护名教的人就是主张有。这个有、无是针对名教而言、从而是对儒学的一种批判和超越。裴頠代表了“中朝名士”，是以指西晋中期。在这个时期出现了他的崇有论和郭象的“无无论”。崇有论否定了贵无论的自然观，认为“无不能生有”；也否定了贵无论的社会政治理论，认为名教不可越。郭象的“无无论”似有折中，在否定了贵无论的自

17、然观的前提下，不否认贵无论所讲的玄远精神境界，认为自然和名教不是对立的，而是统一的，认为任自然不必越名教，从而在儒学和道学的合流中起了非凡的作用。“内圣外王之道”也是他始作俑者。一般的玄学家，虽然推崇老庄，但都认为老庄的思想和孔子的思想基本上相同，孔子和老子都是圣人，而且孔丘似乎还超越之。晋书记载阮瞻见司徒王戎。“戎问曰：圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？瞻曰：将无同。”19冯友兰先生考证说，“将无”在当时的用法意思是：恐怕是，大概是，也许是，可能是。“将无同”就是“恐怕同吧”。孔丘和老聃怎么可能是同呢？无论是何晏还是王弼，都很注重这方面的研究。论语说：“回也其庶乎？屡空。”意思是说颜回家境很

18、穷，经常青黄不接。但何晏却说：“一曰，屡犹每也，空犹虚中也。以圣人之善道，教数子之庶机，犹不至于知道者，各内有此害也。其于庶几每能处中者，唯回怀道深远。不虚心，不能知道。子贡无数子病，然亦不知道者，虽不穷理而幸中，虽非天命而偶富，亦所以不虚心也。”20何晏把“空”解释为颜回的精神境界，显然把颜回老庄化了。把颜回老庄化就是把孔丘老庄化。王弼和何晏一样，为了反对当时的谶纬经学，也研究过论语等儒家经典。在论语中，孔子说：“吾道一以贯之。”王弼解释说：“贯犹统也。夫事有归，理有会，故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”21王弼和何晏都认为孔子和老

19、庄的思想基本上是相同的。这也是上面所说“将无同”的“同”的根据。之所以加上“将无”俩字，用一种不十分肯定的语气，因为在表面上两者毕竟有些不同。郭象更是发挥了那个“同”字。论语，“颜渊死，子哭之恸”。郭象说：“人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者和无化也。”22这也是把孔子老庄化了。冯友兰先生说，郭象把这条线索贯串在他整个的庄子注中。玄学是讲老子的，但不把老子作为孔子的对立面，而是把它作为儒学的补充。这固然和士族贵族阶级的立场有关，但他们这样做时，自觉不自觉地把“合久必分、分久必合”的儒、道两家再一次地融会组合，东晋玄学家袁宏以“道明其本，儒言其用”作为这次融会组合的总结。它的方法论是从墨学那里获得的，

20、是谓“综核名实”的“取实予名”。或者如哲学唯光论所总结，是“执两用中”，也就是“执其两端”，“用其中为道”。所以说玄学是中国文化自我调整的伟大创举，它为接下来容纳外来佛文化打下了基础，更为宋明“道学”进一步的“道统”提供了可借鉴的经验。佛教文化是外来文化的侵入，这是中外文化的第一次碰撞。中国文化在自我调整的基础上又面临着一个和异己文化的会通、容纳过程。中国乃泱泱大国、历来有华夏和夷狄之辩而且历来有接纳和融会夷狄的亲和力，在文化上也不例外。除了佛教在传入初期和道教在争夺教权而发生的矛盾冲突外，佛教和道教的矛盾主要表现在教义上的不同。道教主张长生久视、肉体成仙；佛教则宣扬诸行无常、涅槃寂灭；一“成

21、”一“灭”是为对立。佛教和儒教的冲突则表现在佛教的出世主义、出家制度明显违背儒家提倡的伦理纲常等礼教；一“出”一“入”是为对立也。中国人对于世界之见解的哲学观念大都为“实在论”，即以为在主观之外实有客观的世界；佛学谓外界必依附我心存在，在国人看来是奇谈怪论；这一“实”一“虚”是为对立。佛学之最高境界，是“圆寂”为不动者；儒家之最高境界则在“天行健，君子以自强不息”；这一“动”一“静”，又为对立。怎样消弭上述对立、最终溶入中国文化主流，充分体现出中国文化的内在工夫而非佛教的“教化”。印度文化柔韧有余故能以柔克刚、浸润渗透；但中国文化尤其是道学有容乃大故能兼容并蓄。佛教和儒、道的内在超越的共同文化

22、旨归，佛教和儒、道在心性论上的互相契合，是佛教得以在中国流行的根本原因。也是佛教哲学和中国固有哲学相融合、进而成为中国传统哲学重要内容的原因。佛教传入时，正值玄学极盛。当时玄学之士，多觉老庄和佛学本无二致。如刘虬说：“玄圃以东，号曰太一；罽宾以西，字为正觉。希无之和修空，其揆一也。”23首先是“认可”，而不是排斥，故能接纳。范晔论佛教：“祥其清心释累之训，空有兼谴之宗，道书之流”。24他把佛书视为道书。而当时二学之学者，同为“道”和“贤”，故能相提并论。如东晋孙绰作道贤论，以七僧比七贤。当时多有以老庄讲佛学者。高僧传记慧远：“博综六经，尤善老庄。年二十四便就讲说，尝有客听讲，讲实相义。往复移时

23、，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。”25把佛教的哲学思想，用中国原有的哲学术语加以解释，这在当时称为“连类”或“格义”。正是用了这种方法，佛学才为国人接受。高僧传又记法雅：“少长外学，长通佛义。以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”此以中国书谓“外典”，以其义理比附佛学中之义理。而“外典”中所可引以比附佛学者，当以老庄为最。“格义”乃“格”老庄之“义”也。道安、支循等人，讲佛经时，也常以当时所谓“三玄”26中之言比附之。前面谈玄学在中国文化传统中的自我调整作用，当时特别注重所谓“有、无”问题。而在随后讲佛学者，则特别注重所谓“空、有”问题。以“有、无”格义“空、有”，“空、

24、有”也即“有、无”。“有、无”和“空、有”，乃是老庄及佛学所共有的问题，所以也是自南北朝以后佛学所讨论最多的问题、所谓有“六家七宗”。在这里就存在着一个问题：是玄学受佛学影响，故讲老庄时特别注重“有、无”问题呢？还是佛学受玄学影响，故讲佛学时，特别注重“空、有”问题呢？抑或是二者均有之？因为无论是以“三畏”拟“三归”、还是以“五常”喻“五戒”、乃至于以“无”释“空”，在逻辑上都是风马牛不相及的。这个问题反映了一个事实，中国文化在接纳外来文化时，历来是 “中体西用”，这也是中国文化特有的“中和”作用使然。所以中国文化吸收、容纳佛教这种异己文化的过程是一个中外、中西文化的融会的过程，其根本还是一个

25、本国民族文化的自我调整和发展更新问题。撇开宗教问题不谈，儒释道首先是佛 “释”道或佛、道互“释”，随后儒家坐收渔翁之利意欲兼并道、佛为之“道统”。宋明“道学”正是这种“道统”也即儒、释、道三教合一或曰“三教同心”的结果。在这里，“释”只是一种外来异己文化的参照、比附和诠释，在儒、道互尊、互绌之间起了一种“协调”的作用，或者说在儒、道思潮此涨彼消或此消彼涨的过程中起了一种“反比性”也即“互补性”27的作用。僧肇借老庄思想来论说般若性空中观思想是这种“反比性”的绝妙论证。道安之本无宗及支循之即色宗阐释，其见解都是中国哲学中所向来没有的，而其阐释者都能在其间做一调和，“禅师”之和“阐释”同音想必也和

26、此种“调和者”同义。在这种双向调和过程中，本国学者把儒、墨、道、阴阳甚至包括道教的神仙方术等十八般兵器都搬弄出来了，这也是一个自我锤炼、考验国粹是否过硬的过程。这样一来，所谓“三教合一”实乃是一个在儒、道整合或者是儒、墨、道三学合一基础上的中外合壁或中西合璧。佛学东渐溶入儒、道，可谓是一个在哲学上中外、中西融合的经典范例。有无互为生灭的观念，几千年来，一直成为中国文化中平民化的哲学思想，这也是儒、释、道互溶潜移默化的结果。如果说玄学是佛学的一个“因”，那么“道学”28就是它的一个“果”。佛学随唐盛而衰，而宋明“道学”，即所谓“新儒家”，也即萌芽于此时。宋明“道学”之先驱当推韩愈。玄、佛联姻，讲

27、虚论空，“举夷狄之法而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也”。29这无疑刺激了原儒家的卫道士们，物极必反，“道学”正所谓是对佛学的一种反动。韩愈作原道，提出了儒家的一个“道统”问题：“斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也。非向所谓老和佛之道也。尧以是传之舜；舜以是传之禹；禹以是传之汤；汤以是传之文武周公；文武周公传之孔子；孔子传之孟轲。轲之死不得其传焉，荀和扬也，择焉而不精，语焉而不详。”30一语以蔽之，此“道”乃儒家之道。韩愈极推崇孟子，以为其得孔子之正传。此为宋明以来之传统的见解，而韩愈为首倡者。孟子一书，也成为宋明“道学”家所根据之重要典籍。孟子之学，本有神秘主义的倾向，其谈心论性，谈“万物

28、皆备于我，反身而诚”，以及“养心”、“寡欲”之修养方法，时人认为可和佛学中所讨论的问题对接，可以对时人所感兴趣的问题作相应解答。故于儒家典籍中，寻求一种和当时文化需求有关的书，孟子实为首选。“道学”重整河山取而代“玄”，李翱“复其性而烛天地”。“复性”之书尤推易、中庸，“成圣”之说也欲使人成儒家的“佛”。而儒家的佛必须于人伦日用中修成。及至北宋，此种儒释融合的新儒学，又有道教中一部分科学思想加入。早在西汉之际，阴阳家已混入儒家。后来阴阳家言又和道家学说混合。而道教中又引用儒家周易之部分经典。“道学”家复引道教思想入“道学”。周敦颐取道士所用以讲修炼之太极图做太极图说：“无极而太极。太极动而生阳

29、，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义。”很显然，此时的“道学”，已融合包括儒、释、道在内的所有华夏典籍的菁华。太极图说遂为宋明“道学”经典著作之一。后邵雍又把象数之学溶入“道学”中。张载及二程从“道学”中理出“理、气”二观念。尤其是程氏弟兄，开此后宋明“道学”程朱、陆王之

30、二派，也即所谓理学、心学之二派。朱熹集周、邵、张、程之大成以成“道学”之理学部分；陆、王则独辟蹊径发掘“道学”之心学部分。两者的分歧并非“道学”的分歧，而是朱、王二人所居经典不同乃至于格物致知的不同（结果）。这足以说明“道学”之内涵具有很大的伸缩空间从而能网罗天下学说。在哲学上，“道学”传承了玄学的名、实观。所不同的是，玄学所指“实”为“道”；“道学”所指“实”为“心”。如明代佛教学者真可所言：儒也释也老也，皆名焉而也，非实也。实也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也。故玄学和“道学”是为“客观唯心”和“主观唯心”之分也。“道学”发展至明末清初的王夫之是为后期高峰或谓“复归”。为什么说是“复

31、归”呢？因为王夫之论“道学”又回到“道学”的经典：中庸。中庸曰：“诚者天之道也”。王夫之解释说：“天固然其无伪矣，然以实思之，天其可以无伪言乎？本无所谓伪，则不得言不伪（如天有日，其可言此日非伪日乎？）31，乃不得言不伪而可言其道曰诚。本无所谓伪，则亦无有不伪（本无伪日，故此日更非不伪），乃无有不伪而必有其诚。”32太阳是客观存在的，它不但不是假的，而且还不能说、也不必要说它不是假的，因为本来没有一个假的太阳。他认为“诚”不是和“伪”相对立的。这样的“诚”，也不能解释为“无伪”。“诚者无对之词也。说到一个诚字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形。”33“诚”乃哲学中的最高范畴。这样的

32、“诚”只有客观实在能担当的起。“夫诚者，实有者也，前有所始，后有所终也。实有者，天下之公有，有目所共见，有耳所共闻也”。34哲学唯光论取实予名、化道为光，正是因为“光”是“诚者”。“诚也者，实也，实有之，固有之也。无有弗然，而非他有耀也。若夫水之固润固下，火之固炎固上，无所待而然，无不然者以相杂，尽其所可致而莫之能御也。”35故实在论才是中国哲学的根本。由“诚也者，实也”引出中国哲学的重要范畴“有”和“无”。王夫之肯定客观实在的真实性是“有”而不是“无”。“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？”36“体”是事物的本质，“用”是由本质所引发的现象或作用。事物的本质究竟是有是无，可以从其所发生的作用看出来。“故善言道者由用以得体，不善言道者妄立一体而消用以从之。”37“由用以得体”而证实“有”。王夫之又说：“物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺。”38此是以“物物相依”来证实“有”。“夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓