从天子僭天到君天同尊何休删削《公羊》发覆.docx

1、从天子僭天到君天同尊何休删削公羊发覆从“天子僭天”到“君天同尊”何休删削公羊发覆 “天子僭天”一语出自公羊传之旧文，意在表明天子居于礼仪之下，如果礼数上超过制度规定，便是“僭天”。今文经颜、严博士由此发展出“天囚”学说，认为天子为天囚禁，只能在天所允许的范围内行动。可见，这是制约君权的一种学说。但是，这一学说在汉代却遭到了皇权的挤压而最终被废弃，取而代之的是何休的“君天同尊”说。东汉一朝，影响深远的经学体系有二：一是何休删削公羊，建构了“君天同尊”的经学体系；一是郑玄以周礼为核心，建构“礼法合一”的经学体系。郑玄之研究者甚众，何休“君天同尊”的经学体系则罕有问津。本文试为之发覆，以考其流变及与

2、古经义的出入。一、公羊传“天子僭天”之辑佚及何休删削公羊传昭公二十五年：昭公将弑季氏，告子家驹曰：“季氏为无道，僭于公室久矣，吾欲弑之，何如?”子家驹曰：“诸侯僭于天子，大夫僭于诸侯，久矣!”昭公曰：“吾何僭矣哉!”子家驹曰：“设两观，乘大辂，朱干玉戚以舞大夏，八佾以舞大武，此皆天子之礼也。且夫牛马维娄，委己者也，而柔焉。季氏得民众久矣，君无多辱焉。”昭公不从其言，终弑而败焉。此节乍观之，流畅通顺，略无疑滞。但清儒浦镗十三经注疏正字即抉发：“郑考工记绘人职注引子家驹语有天子僭天句。”阮元十三经注疏校勘记亦曰：“唐石经、诸本同。考工记画缋之事其象方天时变注引子家驹曰天子僭天，今何本无。”检周礼考

3、工记画缋：“土以黄，其象方，天时变”，郑注：“古人之象，无天地也。为此记者，见时有之耳。子家驹曰天子僭天，意亦是也。”贾疏：“按公羊传云：昭公谓子家驹云，季氏僭于公室久矣，吾欲杀之，何如?子家驹曰，天子僭天，诸侯僭天子。彼云僭天者，未知僭天何事，要在古人衣服之外，别加此天地之意，亦是僭天，故云意亦是也。”郑玄所引“天子僭天”一语既不见于今本公羊传，则其归属，遂成疑问。学界有二种观点。一是认为“天子僭天”为公羊正文，佚于唐代。孙志祖读书脞录卷二“公羊传脱文”条曰：“今本公羊传但有子家驹曰诸侯僭于天子，大夫僭于诸侯，久矣，而无天子僭天之语，盖今本脱也，贾氏所见唐本犹有此四字。天子僭天，其义甚精，非

4、秦汉以后儒者所能道也。”杨树达也认为：“贾疏引公羊传文为证，是唐本尚未脱也。”(杨树达，1980年，第78页)但是阮元校勘记已言及唐石经无“天子僭天”，孙诒让周礼正义复指出大宰贾疏引亦无。按周礼天官大宰：“乃县治象之法于象魏。”贾疏：“公羊传云：子家驹谓昭公云，诸侯僭天子，大夫僭诸侯，久矣。”可见唐代公羊传确无“天子僭天”一语，贾公彦本人并未在公羊传中读到“天子僭天”。至于画缋贾疏所引，乃是贾氏根据自己的经学修养所补出。二是认为“天子僭天”本非公羊正文。雷学淇介庵经说卷一“章句异同”条曰：“礼记经解引易曰：君子慎始。差若毫厘，谬以千里。此汉初易传文也。”其自注曰：“正义以此为易系辞文，程随沙谓

5、出易纬通卦验，皆误。系辞今无此文。犹之考工记注引天子僭天，疏谓见公羊传，今亦无此文也。考太史公自序及董子繁露、贾子新书并引易传此语，其时纬尚未出，是此文乃汉初易传之说无疑。”雷说似辩而实非。“天子僭天”一语与“差若毫厘，谬以千里”并无可比性。“差若毫厘，谬以千里”全句皆不见于周易系辞传，而“天子僭天，诸侯僭天子，大夫僭诸侯，久矣!”作为整体，密不可分，层次井然，决非后儒所作公羊传记之语。且汉书卷七十二贡禹传，元帝初即位，禹为谏大夫，上疏曰：“鲁昭公曰：吾何僭矣?今大夫僭诸侯，诸侯僭天子，天子过天道者，其日久矣!”杨树达曰：“禹语全本公羊传，然大夫僭诸侯，诸侯僭天子，皆袭用传文，天子僭天，禹改为

6、天子过天道者，以对天子立言，有所忌讳故耳。”(同上)续汉书五行志一刘注引春秋考异邮：“天子僭天，大夫僭人主，诸侯僭上，阳无以制。”三言一贯而径用“天子僭天”，可谓铁证。如若以为“天子僭天”必为公羊传正文，且唐代已佚，则其亡自何时?皮锡瑞认为乃西汉今文颜氏博士公羊传本已无。皮锡瑞经学通论：“郑君注礼笺诗，引公羊与何本不同考工记注引子家驹曰天子僭天，何本无之，皆严氏春秋也。”(皮锡瑞，卷四，第30页)则以此言有无为公羊严氏博士与何氏解诂之异。其说实基于惠栋之论。惠氏九经古义云：“公羊有严、颜二家，蔡邕石经所定者严氏春秋也，何邵公所注者颜氏春秋也郑康成注三礼引与石经同，与何氏异，盖所据者严氏本也颜氏

7、说经以襄公廿一年之后孔子生讫即为所见之世，又以为十四日日食，周王为天囚之类，倍经违戾，皆何邵公所不取。”因此鹿门之说，实乃将“天子僭天”一语之有无归结为公羊博士严、颜二家家法之异。杨树达曰：“或疑公羊传非脱文，亦是唐以后人以忌讳删去者，说亦近理。乡先辈皮先生锡瑞春秋通论，以有此句者，为严氏春秋异文，则非是。盖先生偶失考贾疏耳。”(杨树达，2013年，第220-221页)实未深考。由惠栋所论“倍经违戾，皆何邵公所不取”者，可知即使以何氏公羊经书用颜本，然其释义则并未全用颜说。更何况陈立公羊义疏并不以惠说为是：“何氏亦不必为颜氏学，其本或偶与石经所记颜氏说合耳。”其中可注意者为“周王为天囚”一节。

8、何休公羊传序：“传春秋者非一，本据乱而作，其中多非常异义可怪之论，说者疑惑。至有倍经任意，反传违戾者以无为有，甚可闵笑者谓之俗儒。至使贾逵缘隙奋笔，以为公羊可夺，左氏可兴。”徐疏于“以无为有”下注曰：“公羊经传本无以周王为天囚之义，而公羊说及庄、颜之徒以周王为天囚，故曰以无为有也。”“庄”即“严”，避汉明帝讳改。“天囚”指天子为天所囚禁，即天子不得“僭天”、“过天道”之意。是则“天囚”与“天子过天道”殆为“天子僭天”一语严、颜两家之注语。惠栋言“天囚”乃颜氏义而为何氏所不取，所据当即何序徐疏此言。惠氏见解之完整表述当为：何休公羊与汉石经所据之严氏本不同，则其当用颜本；但对于颜氏“天囚”等过于荒

9、谬之处也断然割弃。实则何休所谓“依胡毋生条例”，正是明确宣示要抛开严颜旧解，即绕开严颜共同的祖师爷董仲舒。由此可见，皮锡瑞欲将“天子僭天”一言的有无归结为严、颜两博士家法之异，尤其是陷入绝对二分，认定非颜即严，遂以为何休用严而弃颜，实属误解惠栋。若然，公羊“天子僭天”一语之有无断非严、颜博士家法之异，而当为何休所删。唐晏两汉三国学案叹曰：“考西汉以来，春秋学以公羊为最盛。凡朝廷决大疑，人臣有献替，必引春秋为断，而所遵者，公羊家言也。然其时治公羊者，惟严颜二家，其先同出于董生，二家实一派也。逮至东汉之末，何邵公以后起而夺前人之席，一时风尚喜新，翕然从之，亦如易书诗之从马郑，而西汉古说从此亡矣。虽

10、何氏说中不无参用严颜之一二，无如淄渑不别，萧艾难分，而西汉春秋旧说，亦如杞宋之无征矣。呜呼!”二、汉代公羊学“天子僭天”之旧经义何休之所以删削“天子僭天”一语，其隐衷在所撰公羊传序中已有所交待：“传春秋者非一，本据乱而作，其中多非常异义可怪之论。说者疑惑，至有倍经任意，反传违戾者，其势虽问，不得不广。是以讲诵师言，至于百万，犹有不解。时加酿嘲辞，援引他经，失其句读，以无为有，甚可闵笑者，不可胜记也。是以治古学贵文章者，谓之俗儒。至使贾逵缘隙奋笔，以为公羊可夺，左氏可兴。恨先师观听不决，多随二创，此世之余事，斯岂非守文持论，败绩失据之过哉!余窃悲之久矣。往者略依胡毋生条例，多得其正，故遂隐括，使

11、就绳墨焉。”此序之大旨，在于痛陈以往之公羊研究种种创伤弊病，以至于几乎被贾逵以左传取而代之。因此何氏作为解诂，即立志清除积弊，得公羊之正，从而压制左传，复兴公羊。则何氏之序的核心即何氏之学的核心，即在于堵住贾逵奋笔所缘之“隙”。贾逵夺公兴左，见后汉书卷三十六本传，逵条奏左氏传大义长于二传者：“臣谨擿出左氏三十事尤著明者，斯皆君臣之正义，父子之纪纲。其余同公羊者什有七八，或文简小异，无害大体。至如祭仲、纪季、伍子胥、叔术之属，左氏义深于君父，公羊多任于权变，其相殊绝，固以甚远，而冤抑积久，莫肯分明今左氏崇君父，卑臣子，强干弱枝，劝善戒恶，至明至切，至直至顺。”贾逵此奏并未具体指斥公谷之非，其顾虑

12、在奏中也有陈述：“建平中，侍中刘歆欲立左氏，不先暴论大义，而轻移太常，恃其义长，诋挫诸儒，诸儒内怀不服，相与排之。孝哀皇帝重逆众心，故出歆为河内太守。从是攻击左氏，遂为重雠。”显然，贾逵也担心重蹈覆辙，像刘歆一样引致诸儒群起攻之。但是即便贾逵没有明说，何休心中还是非常明白的：与左传相比，公羊传之“隙”就是并不“崇君父”。这并不是说公羊中没有尊崇君父之处，而是说公羊在君父之上还有“天”的限阈，这在何休看来就是远远不够尊崇。后汉书卷七十九儒林列传何休传：“与其师博士羊弼追述李育意以难二传，作公羊墨守、左氏膏肓、谷梁废疾。”则何休非难贾逵，乃远据李育。儒林列传李育传：“李育，字元春，扶风漆人也。少习

13、公羊春秋，沈思专精，博览书传，知名太学颇涉猎古学，尝读左氏传，虽乐文采，然谓不得圣人深意。以为前世陈元、范升之徒，更相非折，而多引图谶，不据理体，于是作难左氏义四十一事。建初元年，卫尉马廖举育方正，为议郎，后拜博士。四年，诏与诸儒论五经于白虎观。育以公羊义难贾逵，往返皆有理证，最为通儒。”后汉书卷三十五郑玄列传亦云：“初，中兴之后，范升、陈元，李育、贾逵之徒争论古今学。”即其事。可见李育一生经学成就的核心正是公羊左氏之争，惜其详已不得而知。可得而推考者，惟“尝读左氏传，虽乐文采，然谓不得圣人深意”一语，何休序中所言“治古学贵文章者”当即指此而言。寻余嘉锡古书通例卷二明体例论“汉魏以后诸子”有云

14、：“自汉武帝以后，惟六艺经传得立博士，其著作之文儒，则弟子门徒，不见一人，身死之后，莫有绍传。故其时诸家著述，有篇目可考者，如东方朔、徐乐、庄安等，乃全类后世之文集自是以后，诸子百家，日以益衰。而儒家之徒，亦流而为章句记诵。其发而为文词，乃独出于沈思翰藻。而不复能为一家之言。一二魁儒硕学，乃薄文词为不足为，而亟亟焉思以著述自见矣东汉以后，文章之士，耻其学术不逮古人，莫不笃志著述，欲以自成一家然而当时文士，其学本无专门传受，强欲著书以图不朽。谈道初无异致，而行文正其所长。故虽欲于文章之外别作子书，而卒不免文胜其质，转不如西汉人之即以文章为著作，尚去周秦不远也。”(余嘉锡，第67-73页)李育以左

15、传“不得圣人深意”即以其无关经义，谓其长于文采即以拟于东京之辞藻，二者相加，乃以左传为文章而非传记，实即左氏不传春秋。李育此议虽然论证或许出新，原其观点则出自西汉旧说，刘歆移让太常博士书即为之痛心疾首。故尔李育之说虽辩，其以公羊攻击左氏的思路却未取到若何效果，左氏声势反而日益高涨。何休虽“追述李育意”，但他根据贾逵对公羊的指斥，对自己的思路做了根本性的调整：不仅要攻驳二传，更要去除公羊学以至公羊传正文中不利于公羊学作为王朝正统思想的部分。何休之所以断然删削“天子僭天”，正表明其不“崇君父”。历来对“天子僭天”的解释，有礼仪解和礼义解。礼仪解主要是基于公羊传昭公二十五年子家驹之言和周礼考工记画缋

16、之文作考证，其大要在于天子礼数也必须合乎礼制规定，兹不赘述。礼义之解，则可申说。汉书卷七十二贡禹传，禹上疏曰：“后世争为奢侈，转转益甚，臣下亦相放效，衣服履绔刀剑乱于主上，主上时临朝入庙，众人不能别异，甚非其宜。然非自知奢僭也，犹鲁昭公曰：吾何僭矣?今大夫僭诸侯，诸侯僭天子，天子过天道，其日久矣!承衰救乱，矫复古化，在于陛下。臣愚以为尽如太古难，宜少放古以自节焉。论语曰：君子乐节礼乐。今民大饥而死，死又不葬，为犬猪食，人至相食。而厩马食粟，苦其大肥，气盛怒至，乃日步作之。王者受命于天，为民父母，固当若此乎!天不见邪?天生圣人，盖为万民，非独使自娱乐而已也。故诗曰：天难谌斯，不易惟王；上帝临汝，

17、毋贰尔心。”历来对“大夫僭诸侯”与“诸侯僭天子”的理解，都是大夫诸侯使用了诸侯天子之礼，逾越了身份等级的限制。可是对于“天子过天道”即“天子僭天”，却殊难理解。今依贡禹疏文梳理。贡禹上疏的核心，在“王者受命于天，为民父母，固当若此乎”与“天生圣人，盖为万民，非独使自娱乐而已也”二语，其意则一。因此“天子过天道”的礼义解，是以天高于天子。于是一方面，“天子”虽然握有人世间最大的权力，却并非至高无上，“天子”之上有“天”，“天子”为“天”所命。正是在这个意义上，孟子认为“天子”亦仅为爵之一位。孟子万章下叙周室班爵禄：“天子一位，公一位，侯一位，子男同一位：凡五等也。”白虎通德论爵篇：“天子，爵称也

18、。”春秋经成公八年：“秋七月，天子使召伯来锡公命。”公羊传：“其称天子何?元年春王正月，正也。其余皆通矣。”何休注：“天子者，爵称也。”则何氏虽删削“天子僭天”，但其解诂势不能不依傍严颜旧说其师羊弼本即公羊博士，则其学说相关者，终有防不胜防，删削不尽者在。熊十力曰：“孟子本深于春秋者。其书盖以孔子作春秋，为乱后之一治。观其答北宫之语，与其民为贵之主张，原为一致。民贵，故天子有爵，与百官之有爵无异。不过其爵居第一位，为百官之首长而已。”(熊十力全集第三卷，第1047-1048页)另一方面，“天子”既为一爵位，则此一爵位亦即职位是有职有责的，即“为民父母”，要衣养万民。顾炎武日知录卷十“周室班爵禄

19、”条曰：“为民而立之君，故班爵之意，天子与公侯伯子男一也，而非绝世之贵；代耕而赋之禄，故班禄之意，君卿大夫士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义，则不敢肆于民上以自尊；知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉。而侮夺人之君常多于三代之下矣。”宣帝朝夏侯胜拼死抗拒尊崇武帝，其理由即是武帝“亡德泽于民”。牟宗三对于“天子僭天”之礼义中“天子”之职责一义也有很好的解说：“春秋认诸侯僭天子为大恶，则必认天子僭天亦为大恶也。天子虽法天地，何以不能僭天?以自人之为人言之，任何人不能僭天。天子亦人也，故亦不能僭天。与天地合德可也，而僭天则不可。然天子又不只为一人而已也。天子为政治机构中之首长，不只为

20、一人，而且为一法人。既为一法人，自是政治机构中政治等级内之一级。既串于政治等级中，自必有其等级上之限制。凡属等级，义必如此。此亦为尊尊之义所必涵。政治机构中之政治等级乃尊尊义也。尊尊为义道。一言义必有分，分即位也。义有限界，以方正之义胜。位有等差，随界限义而立也。”(牟宗三先生全集第二十五册，第622-623页)二者结合的静态描述见于周礼考工记叙官：“国有六职坐而论道，谓之王公；作而行之，谓之士大夫；审曲面执以饬五材，以辨民器，谓之百工；通四方之珍异以资之，谓之商旅；饬力以长地财，谓之农夫；治丝麻以成之，谓之妇功。”二者的动态结合完美地体现在儒家易代学说之中：周易革卦彖传：“天地革而四时成。汤

21、武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉!”在革命说中，“顺天”与“应人”都是必不可少的。在孟子万章下所述禅让说中，“天与之”与“民受之”同等重要。因此，倘若天子在掌握了巨大的权力之后，必须以天下万民为念，不得将这一权力用于谋求一己之私利，即贡禹所言“非独使自娱乐而已也”，如果违背了“天子”的职责，就是背弃了天命，是之谓“天子僭天”。陈立白虎通疏证以“天子”爵称为“易说、春秋今文说也”，正与本文上举合。爵篇又曰：“帝王之德有优劣，所以俱称天子者何?以其俱命于天而王，治五千里内也。尚书曰：天子作民父母，以为天下王。”所引为洪范，此正合天命之爵与“作民父母”之职于一。说苑君道：“夫天之生人也，盖非以为

22、君也；天之立君也，盖非以为位也。夫为人君，行其私欲而不顾其人，是不承天意，忘其位之所以宜事也。如此者，春秋不予能君，而夷狄之。郑伯恶一人而兼弃其师，故有夷狄不君之辞。人主不以此自省惟，既以失实，心奚因知之。故曰，有国者不可以不学春秋，此之谓也。”此文明白区分“君”之人与“君”之位，“位之所以宜事”即君位之职责，如忘此职责，“行其私欲而不顾其人”，乃“是不承天意”，即“僭天”。如此之君，实即“不君”。三、何休“君天同尊”之新经义战国时期，随着中央集权制君主兴起，对于君权的制约渐渐被弃之如敝屣。孟子万章下：“北宫镝问曰：周室班爵禄也，如之何?孟子曰：其详不可得闻也。诸侯恶其害己也，而皆去其籍。”这

23、一趋势也正是在秦制中达到顶峰。史记卷六秦始皇本纪二世曰：“凡所为贵有天下者，得肆意极欲，主重明法，下不敢为非，以制御海内矣。”正对应于贡禹所言“非独使自娱乐而已也”。类似之言又见于史记卷八十七李斯列传，李斯因上“督责之术”，极言“主独制于天下而无所制”，这正是“天子僭天”!在此，天子背弃了“作民父母”的职责，运用其巨大的权力，餍足一己之私欲，肆于天下万民之上。随之，“天子”也不再是一天命之爵，而是僭越于上天之上，过天道，灭天理的单纯贪欲。汉代之后，虽已无如二世、李斯般露骨无耻，但在古文经学中，仍有保留。礼记曲礼下：“君天下曰天子。”孔疏：“异义：天子有爵不?易孟、京说：易有周人五号：帝，天称，

24、一也；王，美称，二也；天子，爵号，三也；大君者，兴盛行异，四也；大人者，圣人德备，五也。是天子有爵。古周礼说：天子无爵。同号于天，何爵之有!许慎谨案：春秋左氏云：施于夷狄称天子，施于诸夏称天王，施于京师称王。知天子非爵称，同古周礼义。郑驳云：案士冠礼云：古者生无爵，死无谥。自周及汉，天子有谥，此有爵甚明。云无爵，失之矣。”“天子无爵”，正与“天子僭天”之义相因。周礼与左传，正古文经学之中坚。周予同曰：“古文经典周礼与左传，分别跟仪礼(王制)与公羊传对抗着。”(周予同，第58页)在此也正可见周礼左传“天子无爵”与仪礼公羊“天子爵号”的对抗。是则何休实暗援古文经说，尤其是用到了左氏说以改造公羊。何

25、休删削“天子僭天”之后，其学说体系中，“天”虽仍尊，已不在“君”之上，乃“君天同尊”。文选卷三十七西晋陆机谢平原内史表：“钳口结舌，不敢上诉所天”，李善注引何休公羊墨守曰：“君者，臣之天也。”卷三十九江淹诣建平王上书：“剖心摩踵，以报所天，”李善注引何休曰：“君者，臣之天。”更有甚者，此“君”已不仅古周礼说所言之“天子”，甚至还包括了诸侯。稍后于何氏，韦昭注国语鲁语上“夫君人者，其威大矣”曰：“君，天也，故其威大也。”以“天”训“君”与君之威大毫无联系，且此处之“君”乃指身为诸侯之晋厉公而言，韦氏当自何休处得此新说，而非袭国语旧解。三国志三吴书卷五十九孙奋传载诸葛恪上笺曰：“帝王之尊，与天同位

26、。是以家天下，臣父兄，四海之内，皆为臣妾。”“四海之内，皆为臣妾”，乃秦汉王朝之旧贯，如汉书卷六十四严助传载淮南王安上书曰：“陛下以四海为境，九州岛为家，八薮为囿，江汉为池，生民之属，皆为臣妾。”“帝王之尊，与天同位”则出于何休公羊之新说。四、“天子僭天”之意义“天子僭天”经文之意义，首先即在于制约君权，尤其是矛头直指至尊之“天子”。董仲舒天人三策之三曰：“受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也。”每一职位各有其所应得即为“均”。天子如与民争利，即取所不应得，就破坏了“均”，僭越了天。春秋繁露玉杯篇则阐述得更

27、为清晰：“屈民而申君，屈君而申天，春秋之大义也!”君高于民，集中力量好办事；天高于君，力量集中后只能为民办事。史记太史公自序：“上大夫壶遂曰：昔孔子何为而作春秋哉?太史公曰：余闻董生曰：周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。子曰：我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也。夫春秋，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”与太史公引述之意大致相当的文字见于春秋繁露俞序篇，是则董生确有此说。其以“贬天子”为“达王事”的

28、手段，可见春秋“尊王”之义，决非向时君世主磕头。熊十力曰：“春秋以道名分，何耶?秦以后奴儒，皆以正名定分为上下尊卑之等，一定而不可易，此缘维护帝制之私，不惜厚诬经义，至可恨也!太史公在汉初，治公羊学，古义未坠，其言闻诸董生董生言春秋，显然与奴儒异义，今犹可不辨乎?”(熊十力全集第5卷，第666-667页)但是熊氏自为之解则过于激进，至谓：“春秋拨乱世而反之正，贬天子、退诸侯、讨大夫，曰贬、曰退、曰讨，则革命之事，所以离据乱而进升平，以几于太平者，非革命，其可坐而致乎?”(同上)以为“春秋之道，归于去尊以伸齐民”，“贬天子，退诸侯，讨大夫，是不容有统治阶级也。人民皆得自治自由自尊自主，所以致太平

29、”。(同上书，第3卷，第1015页)检繁露之“上探正天端王公之位”对应于太史公所言之“贬天子，退诸侯，讨大夫”。天子、诸侯固君，实则大夫亦得为君。仪礼丧服斩衰章：“君”，传曰：“君，至尊也。”郑注：“天子、诸侯，及卿大夫有地者，皆曰君。”(参见顾炎武原抄本顾亭林日知录卷二十四“君”条、凌廷堪礼经释例卷八附封建尊尊服制考)熊氏以天子、诸侯、大夫为统治阶级，可从。但是贬讨此三者，并非即是革命，尤其不是“不容有统治阶级”，即彻底去除此三者之位，而是在保留此三者的基础上使此三者之君权受到制约，亦即使此三者各归其位。因此徐复观的评论是十分中肯的：“站在人民的立场以衡定政治价值的得失，实贯通于整个仲舒思想

30、之中，贯通于春秋繁露全书之中，至为明显。由此以推论仲舒之意，盖欲把君压抑(屈)于天之下，亦即是压抑于他所传承的儒家政治理想之下，使君能奉承以仁为心的天心，而行爱民之实。” (徐复观，第2卷，第212页)东汉儒生于此等文字亦不能容忍。班固作汉书卷六十二司马迁传，全取太史公自序，乃将此文改为“孔子知道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬诸侯，讨大夫，以达王事而已矣”，恰恰删去“天子”，与何休同一用心。综而言之，公羊“天子僭天”学说乃是保留君位而限制君权，使在君位者必以苍生为念，不得徇一己之私。一方面，班固、何休删削旧文，取消对于君权的限制，虽口诵孔子，实为奴儒；另一方面，熊十力以之为取

31、消君位君权，则过于激进，超越了历史时代之限阈，持论羼入太多现代因素。“天子僭天”经义并未简单停留在以君之位制约君之人，还进而基于孔子正名学说，以君位的道德要求塑造为君之人的道德。史记卷十四十二诸侯年表序：“及至厉王，以恶闻其过，公卿惧诛而祸作，厉王遂奔于彘，乱自京师始，而共和行政焉。是后或力政，强乘弱，兴师不请天子。然挟王室之义，以讨伐为会盟主，政由五伯，诸侯恣行，淫侈不轨，贼臣篡子滋起矣。”此文乃以公羊“天子僭天”之义概述周之衰与春秋之乱。厉王身为天子而僭天，以位足欲，专利弭谤，以致共和行政，周召以公卿行天子事。其后讨伐盟会，出于诸侯，政不在京师。诸侯僭天子，于是下有大夫僭诸侯，士庶盗窃。所谓“贼臣篡子”即孟子之“乱臣贼子”。孟子滕文公下：“孔子成春秋而乱臣贼子惧”，赵注：“言乱臣贼子惧春秋