雪峰义存及其禅风.docx

1、雪峰义存及其禅风 雪峰義存及其禪風蔡日新 在宣鑒門下，有雪峰義存承嗣其家風，在閩中大闡玄猷，他所住持的道場冬夏不下一千五百知識，天皇禪系至此大行於世。今查景德錄，雪峰法嗣名存燈錄者就有五十六人之多，其中具有機緣語錄者達四十五人。更爲重要的是義存門下的玄沙一支，經過桂琛至文益的弘傳，遂開法眼一宗；而雲門一支自創宗門，其門庭之興盛，超過乃師。在晚唐至五代時期，獨擅禪家叢林的可以說唯有天皇禪系了，無怪乎宋代會産生法嗣之爭。我們先從義存說起吧。（一）雪峰禪師的生平關於雪峰禪師的生平，文獻頗有記載。宋高僧傳卷十二說義存禪師“長慶二年壬寅生於泉州高安縣曹氏，自王父而下，皆友僧親佛，清淨謹願。”1由此可知，

2、雪峰禪師出生在西元822年，他的家庭是一個世代奉佛的謹願之家。義存出生之後就不喜葷血，而且尚在乳哺之中，一旦聽到鍾磬之聲或者見到佛像，就會爲之動容，因而頗受全家人的鍾愛。義存在九歲那年，便要求出家，但因爲他年齡太小，沒有得到家裏人的同意。到了他十二歲那年，他的父親攜他去遊莆田玉澗寺，當時寺院中有一位律師叫慶玄，行持非常高潔，義存一見面就向他禮拜，說：“我師也。”他此後便留住在那裏，充當童侍。 到了十七歲那年，義存開始落發，改法諱爲義存。然後謁福州芙蓉山恒照禪師2，因爲恒照大師十分器重義存，由是義存便住持在那裏。這段史實在祖堂集卷七中是這樣記載的：“值武宗澄汰，變服而造芙蓉山，有若冥契，蒙圓照大

3、師攝受。”3那麽，義存去芙蓉山之時，年齡應當在二十四歲左右，是時正值會昌法難之高潮。對於義存所依之師傅，日本忽滑谷快天認爲是歸宗智常門下的靈訓禪師（馬祖之法孫），蓋其當有所本。也許以爲閩地偏於南方，唐武宗澄汰僧尼的政令，對於那個邊遠地區的打擊並不十分大，以故義存得以在芙蓉山逃脫了會昌厄難。 到了唐宣宗時期，取消了對佛教摧殘的政策，使佛教又出現了生機。是時，義存經歷了一段在北方叢林壯遊的階段。對此，宋高僧傳說：“至宣宗中興釋氏，其道也涅而不緇，其身也褎然而出。北遊吳、楚、梁、宋、燕、秦，受具足戒於幽州寶剎寺訖，巡名山，扣諸禪宗，突兀飄颻，雲翔鳥逝。”4可見，義存在唐宣宗大中年間（847年左右），

4、曾由福州出發，北遊了江浙、兩湖、河南、河北與陝西等地的叢林。然後在河北的寶刹寺受具足戒，此後才開始走上參禪的道路。我們大體可知，義存丱年依止於慶玄律師，主要是在那裏學習戒律與威儀，而他的落發是在芙蓉山恒照禪師那裏，時正遇會昌事，其具體修學就不可得知。對此，祖堂集卷七說：“至大中即位，佛宇重興，即四年庚午年，詣幽州寶刹寺具戒。自是不尋講、律，唯訪宗師，遍歷法筵。”5我們從這裏不只是可以推測出義存的受戒之年代爲西元850年（當年他二十八歲），而且也大率可以知道義存北遊天下叢林，所到之處應當多爲講寺與律寺，直到他受具足戒之後，他才專訪禪門宗師的。這也爲我們描述了義存此前修學的的一個大致輪廓，也就是說

5、：義存在受戒以前的主要修學內容是戒律與經論，而他在受戒之後的參學，就主要在於禪修了。也許，義存在北遊中目睹了叢林破壞的慘重境況，他因而深明經、律之學並不是一時可以興復的，因此他選擇了禪修的道路，這也應當是十分合乎情理的事情。 在850年以後，義存走上了參禪悟道的道路。他的修學，主要體現在行腳遊方上，在遊方時，他與巖頭全奯、欽山文遂三人結爲道友。在這一其間內，他曾經三登投子、九上洞山，其參學之勤勉，亦可想見一斑了。據祖堂集卷七所載，義存在澧州鵝山阻雪時6，曾向巖頭講述過他的參學體會，其中便有“我初到鹽官，因說觀色空義，得個入處”、“又因洞山（涉水偈）”云云，在這個期間，他肯定參學了不少尊宿。據文

6、獻所載，義存在洞山門下還作過飯頭，五燈會元卷七曰：師在洞山作飯頭。淘米次，山問：“淘沙去米，淘米去沙？”師曰：“沙米一時去。”山曰：“大衆喫箇甚麽？”師遂覆卻米盆。山曰：“據子因緣，合在德山。”7就這樣，義存在洞山的指引下來到了德山門下參學。據說義存的參學德山大約在咸通初年（860年左右），這年義存已將近四十歲了。對於義存的參學德山，祖堂集是這樣記載的：（義存）遍歷法筵，方造武陵，纔見德山，如逢宿契。便問：“從上宗乘事，學人還有份也無？”德山起來打之，云：“道什摩？”師於言下頓承旨要，對云：“學人罪過。”德山云“擔負己身，詢他輕重。”師禮謝而退。斯謂面臨秦鏡，目鑒親躬無猜，非己之疑，復何言而屬

7、矣。既而摩尼現掌，罷探滄溟，身亻殳 心閑，盤泊數載。8義存的契緣固然是在德山的門下，但他的徹了心疑，卻還是在他的行腳之中。義存經過德山宣鑒這一破斥，他當時真有如桶底脫相似，但尚有餘疑未了。此後，他與巖頭全奯一起行腳，到澧州的鼇頭鎮時，由於阻雪而住下，在巖頭全奯的幫助下，義存徹了心疑，明白了“一一從自己胷中流出”的妙理，這便是著名的“鼇山成道”的公案9。此後，義存又與巖頭、欽山相約，擬北上參見臨濟，因爲在途中聽說義玄已經圓寂，於是巖頭出住洞庭的臥龍山，欽山止於澧陽，義存則回到了閩中的芙蓉家山。據宋高僧傳所載，義存的返回閩中故山，是在咸通六年（865年），這年義存四十四歲。而一本則說她回家山是在咸

8、通九年（868年），依此則義存當年已經四十七歲了。 關於義存的住山，宋高僧傳是這樣記載的：咸通六年，歸於芙蓉之故山。其年圓寂大師亦自溈山擁徒至於怡山，王真君上昇之地，其徒孰（就師已嗣德山）纍纍而疑關，存拒而久之。則有行實者。始以存同而議曰：“我之道魏魏乎！法門圍遶之所，不可造次，其地宜若布金之形勝可矣。府之西二百里有山焉，環控四邑，峭拔萬仞，崷崒以支圓碧。培塿以覛群青。怪石古松，棲蟄龜鶴；靈湫邃壑，隱見龍雷。山之巔先冬而雪，盛夏而寒。其樹皆別垂藤蘿，茸而以為之衣，交錯而不呈其形。奇姿異景，不可殫狀，雖霍童、武夷，無以加之。實閩、越之神秀，而古仙之未攸居，誠有待於我也。祈以偕行去。”秋七月，穿雲

9、躡蘚，陟險昇幽，將及之。存曰：“真吾居也。”其夕，山之神果效靈。翌日，巖谷爽朗，煙霞飛動；雲庵既立，月構旋隆。繇是柅法輪於無為，樹空門於有地，行實乃請名其山曰“雪峯”。以其冬雪夏寒，取鷲嶺、猴江之義。斯則庚寅（西元870年），逮於乙未，存以山而道任，山以存而名出。天下之釋子，不計華夏，趨之若召。10因爲，芙蓉山不只是義存的家山，而且也是義存會昌年間避難的舊地，且山中多宴坐石室，故爾義存對那裏情有所鍾。與此同時，義存的一位名叫行實的同學，他一同與義存商量住山事宜，並偕行相佐，自然也促成了這一殊勝的法緣。雪峯（一名象骨山）山川形勝，它是李唐時期尚未被人發現的一方寶地，此番經義存住持以後，人以山而任

10、道，山以人而名世。更重要的是經過義存住山闡揚聖教之後，中國禪宗便由中原向南方沿海地區弘揚開去，從某種角度上講，臨濟的將禪法弘揚到河北，與義存的駐錫閩中弘揚禪教，其歷史功績幾乎是等量齊觀的。至於義存的構庵於雪峰，是在庚寅乙未間，這一時間正好是在咸通十一年（870年）至乾符二年（875年）之間。山之東有信士方訓、謝效、陳佐等競相佈施，幫助營造精舍。唐僖宗乾符二年，觀察使韋處濱捐錢三百緡充建造之資，遂使伽藍結構大備。而僧人智朗詣長安乞寺額，詔賜應天雪峰寺。 由於義存之道風頗得一方緇素欽仰，因而護法的信衆日益增多。唐僖宗中和元年（881年），這年義存六十歲，此時雪峰寺的僧衆已經達到一千五百人。翌年，廉

11、帥李景佈施錢十萬緡，司空穎川陳氏施資三百緡，觀察使韋處濱二十萬緡，共同莊嚴伽藍，雪峰寺的規模便迅速地擴大起來了，成爲了當時中國南方的大叢林。義存也常下山到地方官府中爲官吏宣講佛法，十分妥帖地將佛法弘揚到了社會的各個階層，同時也理順了官衙與叢林之間的關係，使地方官吏充當護法者，從而使他在那裏的佛教事業的發展具備了充足的條件。也就在這年（882年），內宮中有自閩省歸京者，奏呈義存在當地道範於人主，僖宗遂詔福州所司具狀義存道行，翰林學士閩籍人陳延効奏呈其實。僖宗聞狀，乃賜義存“真覺大師”之號，並賜紫袈裟。這樣，義存不只是得到了地方官吏對他弘法事業的支援，而且也得到了當朝天子的肯定與扶植，對於他在那裏

12、的弘法固然是具備了殊勝的條件。883年，義存領衆南遊，泉州太傅王延彬創建東彌勒資壽院等精舍延請他駐錫，並對義存大加禮敬。 後來，閩王王審知十分仰慕義存的道風，遂爲雪峰寺設像鑄鍾，創法堂、回廊、方丈等建築群，優施以充僧衆辦道。對此，宋高僧傳頗有記載：及閩王王氏誓眾養民之外，雅隆其道，凡齋僧構剎，必請問焉。為之增宇、設像、鑄鐘，以嚴其山，優施以充其眾。時則迎而館之於府之東西甲第。每將儼油幢聆法論，未嘗不移時。僅乎一紀，勤勤懇懇，熊羆之士，因之投跡檀那；漁獵之逸，其或弭心鱗羽。11義存對一方的教化，因此便可想而知了。義存到閩王府去弘法，有時攜其門人師備等人同往，這在玄沙語錄中亦有記載，王審之聞法以後

13、，也大發信心。唐昭宗光化元年（898年），閩王捨錢四十萬緡創建大殿宇千百間，此前，還有山南陳洋的藍文卿等信士崇敬義存，將他所居東池之側的古檉樹創庵，延請義存駐錫，又在檉洋莊築精舍，請義存住持，此後又捨其住宅爲巨刹。閩王將之一一奏聞僖宗，遂封藍文卿爲威武節度使明護侯王。光化三年（900年），昭宗改賜寺號爲應天廣福寺。天復元年（901年），義存立寺門制規。後梁開平元年（907年），義存親自描繪塔樣呈閩王，閩王遣使至江西瑞跡山採石爲義存建塔，並建造真堂三間，又造龕子。開平三年（908年）五月二日，義存一生功德圓滿，遂於是日圓寂，俗壽八十有七，僧臘五十九夏。 義存在閩中弘化達四十餘年，其教化一方的功績

14、自然卓著。他的弘教事業之所以獲得成功，首先在於他自身有著深厚的禪學修養；其次在於他能夠隨緣弘化，將各個社會階層、各種根器的信衆接引到他的門庭中；此外還在於他能理順叢林與地方政權乃至與朝廷之間的關係，從而取得他們的支援與扶植。 （二）雪峰禪師的禪法由於雪峰的參學經歷與悟道因緣均與他以前的三代禪師迥異，因而德山的禪法傳至義存以後也必然會有所發展與轉變。義存在師承德山禪法的前提下，又博採了諸方尊宿之所長，因而其禪法很具有兼融性。如我們上篇所說，德山的禪法以“無事爲宗”，同時也融攝了華嚴家等性相之學，這一禪學思想在義存的禪法中仍然佔有主導地位。在這方面，義存基本上承嗣了德山，他無愧爲宣鑒之法子。例如有

15、僧問雪峯：“剃發染衣，受佛依蔭，爲甚麽不認佛？”義存道：“好事不如無。”這個“無”，便是直承德山的“無事”而來。在雪峯語錄中，頗載有他開示閩王的言句，茲擇一段如下，以見出他的這一禪學思想。大王起初觀心時，無心可觀，向無功用道。初觀心時，隨顛倒想起，從幻化起，如此從妄想起，如空中風，無依止處。如是法相不生不滅，我心自空，即悟真實法相也。此法無壞，觀心無法，不住法中，諸佛解脫寂滅相、寂靜相，如是知者速得成佛，減無量罪。大王即今既知，即今是佛，此是百千諸佛沙門，百千三昧門，百千智慧門，一切神通妙用盡在方寸，周遍法界。俱在大王心，本來自在，無有三界可出，無有菩提可成，大道虛曠。大王今既已知本性，一時放

16、下，並不得起別生絲髮許也。12在這裏，義存是針對侯王說法，因而其用語不似對禪徒的開示那般直截了當，但其中卻無不體現了德山的“無事去”、“休歇去”的思想。諸如“無心可觀”、“無三界可出，無菩提可成”等語，則更是直接秉承了德山的禪教。若處在對禪徒的開示，義存的用語則異，且機鋒迅疾，不容學人有一絲擬議的時間餘地。例如：有時上堂，衆立久。師云：“便與摩承當卻，最好省要，莫教更到這老漢口裏來。三世諸佛不能唱，十二分教載不起，如今嚼涕唾漢爭得會？我尋常向師僧道什摩？便近前來答話處，驢年識得摩？事不得已，向汝與摩道，已是平欺汝了也。向汝道未（跨步也，口化反）門以前早共汝商量了，還會摩？亦是老婆心也，省力處不

17、肯當荷， 但知踏步向前覓言語。向汝道：盡乾坤是个解脫門，惣不肯入，但知在裏許亂走。逢著人便問：阿那个是？我還著摩？只是自受屈。所以道：臨河渴水，死人無數；飰籮裏受餓人如恒河沙。莫將等閒，和尚！子若實未得悟入，直須悟入始得。不虛度時光，莫只是傍家行相徼，掠虛嫌說。悟入且是阿誰分上事？亦須著些精神好。菩提達摩來，道：我以心傳心，不立文字，且作摩生是汝諸人心？不可只是亂統了便休去。自己事若不明，且從何處得如許多妄想？向這裏見凡見聖、見男見女、僧俗、高低、勝劣，大地上面炒炒底砂相似。未嘗一念暫返神光，流浪生死，劫盡不息。慚愧！大須努力好。13在這裏，義存的開示文字雖然長一點，但無非是要學人休歇外緣之心

18、，朝自性悟去。爲了達到這一禪教目的，義存告誡學人不要從禪師的開示語言中覓知見，不要從經教中覓知見，也不要行腳諸方到叢林中拾些話頭來當作知見，而要從自心中去覓知見。因而他奉勸學人於一切事都要休歇去，不要存有任何聖凡與優劣等差別心。而須返照神光，識得自性，從而使自己真正開悟。在這裏，義存主張“休歇去”，這幾乎與德山的“休歇去”如出一轍，而他的反對從禪師的開示中去獲得，反對到經教中去求得，也完全與德山的禪學思想一脈相承。非但如此，義存的有些開示語，也簡直如出德山之口。例如，義存有一次垂語云：“盡大地是沙門大祗眼，汝等諸人向甚麽處屙？”14而在德山宣鑒的語錄中，載有僧問他如何是菩提，德山打著他說：“出

19、去！莫向這裏屙！”15他們師徒之間的接機語卻居然如此驚人地相似，足見義存對德山家風的嫡親繼承。 義存還有一點更加與德山相似之處，那就是他也如同乃師一樣呵佛罵祖。雪峯語錄對此已有記載，茲錄如下。三世諸佛是草裏漢，十經五論是繋驢橛，八十卷華嚴經是草蔀頭、摶飯食言語，十二分教是蝦蟆口裏事。還知麽？所以道如今千百人中，若有一人肯與我做驢拖物供養他，有甚麽罪過？16義存在這裏的呵佛罵祖，雖然有減於乃師的激烈，但終歸不失德山家風。從以上幾個方面，我們完全可以看出義存的師資承襲來。至此，我不由想起了義存的一段開示語來了：當時有一個學人問義存在德山處見個甚麽道理，義存道：“空手去，空手回”，這兩個“空”字，正

20、是他與乃師的相契合之處，真有船子所謂“滿船空載月明歸”的妙境。 另一方面，義存在承嗣德山家風的同時，他又能博采諸方之長，這一點恐怕與義存長年行腳參學的修行經歷十分相關。義存在到德山之前，曾經遍遊天下，乃至他在德山那裏得法之後，仍然有一段時間的行腳經歷，這便無形中使義存的禪法中擷取了諸方之長。我們從義存的開示學人之中，可以很明顯地見出他靈活而又廣泛地吸收諸方禪教長處的特色。謹舉幾例如此，以見出義存的這一禪教特色。問：“古人道，路逢達道人，不將語默對。未審將甚麽對？”師曰：“喫茶去。”17一日，謂長慶曰：“吾見潙山問仰山：從上諸聖向甚麽處去？他道：或在天上，或在人間。汝道仰山意作麽生？”慶曰：“若

21、問諸聖出沒處，恁麽道即不可。”師曰：“汝渾不肯，忽有人問，汝作麽生道？”慶曰：“但道錯。”師曰：“是汝不錯。”慶曰：“何異於錯？”18師行腳時參烏石觀和尚，纔敲門，石問：“誰？”師曰：“鳳凰兒。”石曰：“來作麽？”師曰：“來啗老觀。”石便開門扭住曰：“道！道！”師擬議，石拓開，閉卻門。師住後示衆曰：“我當時若入得老觀門，你這一隊噇酒糟漢向甚麽處摸索？”19一日，有兩僧來，師以手拓庵門，放身出，曰：“是甚麽？”僧亦曰：“是甚麽？”師低頭歸庵。僧辭去。師問：“甚麽處去？”曰：“湖南。”師曰：“我有箇同行住巖頭，附汝一書去。”書曰：“某書上師兄。某一自鼇山成道後，迄至於今，飽不饑。同參某書上。”僧到

22、，巖頭問：“甚麽處來？”曰：“雪峯來，有書達和尚。”頭接了，乃問僧：“別有何言句？”僧遂舉前話。頭曰：“他道甚麽？”曰：“他無語低頭歸庵。”頭曰：“噫！我當初悔不向伊道末後句。若向伊道，天下人不柰雪老何！”僧至夏末，請益前話。頭曰：“何不早問？”曰：“未敢容易。”頭曰：“雪峯雖與我同條生，不與我同條死。要識末後句，祇這是。”20問：“古澗寒泉時如何？”師曰：“瞪目不見底。”曰：“飲者如何？”師曰：“不從口入。”僧舉似趙州，州曰：“不從口入，不可從鼻孔裏入。”僧卻問：“古澗寒泉時如何？”州曰：“苦。”曰：“飲者如何？”州曰：“死。”師聞得，乃曰：“趙州古佛。”遙望作禮，自此不答話。21在以上五例

23、中，“喫茶去”是趙州禪師的著名公案，義存用來接引學人，卻十分得體。第二例是義存引用潙山公案給長慶慧稜參悟，從中可以發現義存對叢林中同參開示的採取，是左右逢源的。第三例是義存舉他昔日參訪烏石觀和尚的因緣來對禪徒開示，其中既有義存甚深刻的內心體會，同時也體現了他的禪法博采諸方所長的特點。第四例是處在義存開示學人時因緣不契，以故他借其師兄巖頭來作助緣，使他終於在巖頭門下得之。在這裏面深刻地表現了他們師兄弟之間同參的深情：因爲義存後來的徹悟，畢竟得力於巖頭，這中間自然也含有不可言說的甚深法緣在其中。第五例是學僧經過義存開示之後去參趙州，而趙州的開示較義存原先的境界又向上一路（這是由於學人後來的見地也深

24、入了一層），以故他對趙州深表欽佩，一語“趙州古佛”及其“遙望作禮”的行動，便是義存虛懷若谷的豁達胸襟的體現。在這一方面，義存似乎不全同乃師德山，他雖然也如乃師那般呵佛罵祖，但卻不似宣鑒那樣詆毀諸方，而是博採各家之長，以豐富自己的禪教內容。也由於義存的禪法具有這些特點，故爾形成了一種很具有兼容特色的禪風。可見，在雪峯的禪法中，既有對德山家風的發揚光大，也有對諸方長處的集萃，這便形成了雪峯禪法的特性。雪峯禪法在吸收諸方之長的過程中，體現得最爲鮮明的乃是他的“水牯牛”與“入地獄去”這兩個禪學理論的提出。“水牯牛”的提法見於景德錄卷十六義存傳，其文字如下。師問僧：“此水牯牛年多少？”僧無對。師自代曰：

25、“七十七也。”僧曰：“和尚為什麼作水牯牛？”師曰：“有什麼罪過。”22其他各本所載與此略同。“水牯牛”之禪喻，早在南泉與潙山這兩個禪師時，就已經提出來了。在景德錄卷八中的南泉傳曰：師將順世，第一座問：“和尚百年後向什麼處去？”師云：“山下作一頭水牯牛去。”僧云：“某甲隨和尚去還得也無？”師云：“汝若隨我，即須啣取一莖草來。”23同樣，在潙山靈祐禪師的行狀中，也有“水牯牛”的提法。潙山語錄云：師一日見香嚴、仰山作餅次，師云：“當時百丈先師親得這箇道理。”仰山與香嚴相顧視云：“甚麽人答得此話？”師云：“有一人答得。”仰山云：“是阿誰”師指水牯牛云：“道！道！”仰山取一束草來，香嚴取一桶水來，放牛前

26、。牛纔喫，師云：“與麽，與麽？不與麽，不與麽？”二人俱作禮。師云：“或時明，或時暗。”24又曰：師上堂云：“老僧百年後，向山下作一頭水牯牛，左脅下書五字云：溈山僧某甲。當恁麽時，喚作溈山僧，又是水牯牛；喚作水牯牛，又是溈山僧。畢竟喚作甚麽即得？”仰山出禮拜而退。25潙山與南泉都說他們圓寂之後要做一頭水牯牛，可見，“水牯牛”的禪喻在當時的叢林中應當是頗爲盛傳的。另外，在洞山良价的玄中銘中，也有“露地白牛，牧人懶放”之句，後世的禪門大德便由此而衍生出牧牛歌、牧牛圖等作品，“牛”成了禪宗中一種不可言說的悟境。在景德錄卷八南泉傳中載南泉示衆云：“道箇如如，早是變了也，今時師僧須向異類中行。”歸宗曰：“

27、雖行畜生行，不受畜生報。”26事實上，若悟道者，自然會將自己的心調伏得如同“露地白牛”似的，使之不思善、不思惡，拽磨拉犁，一切都會任運隨緣了。達到了這種“水牯牛”的境界，也就自然會“雖行畜生行，不受畜生報”了。在南泉的上堂中，還有這樣一句話：“上堂曰：王老師自小養一頭水牯牛。擬向溪東牧，不免食他國王水草；擬向溪西牧，亦不免食他國王水草。不如隨分納些些，緫不見得。”27實質上，這樣的“水牯牛”已經是調伏得如同“露地白牛”了。此外，南泉與潙山的提出百年之後要做一頭水牯牛，事實上也有度盡衆生、乘願再來意旨寓含其中，因而南泉又將之稱爲“異類”（即現身畜生的菩薩）。我們在廓清了“水牯牛”這個門譬喻之後，

28、也自然就明白了義存擬做水牯牛的深意了。他是在繼承先哲禪喻的基礎上，向叢林顯發禪旨，同時也是在提撕學人努力修行，因爲，只有作這樣的“水牯牛”，才會沒有任何罪過可言。同時，若能乘願再來做這種“水牯牛”，“向異類中行”，則更是無量的功德了。關於義存的“入地獄去”的提法，見於祖堂集卷七之本傳，其文字如下。師上堂云：“某甲共喦頭、欽山行腳時，在店裏宿次，三人各有願。喦頭云：某甲從此分襟之後，討得一個小舡子，共釣魚漢子一處座，過卻一生。欽山云：某甲則不然。在大州內，節度使與某禮，爲師處分。著錦襖子，坐金銀床；齋時金花楪子、銀花楪子，大槃裏如法排批喫飯，過卻一生也。某云：某甲十字路頭起院，如法供養師僧。若是

29、師僧發去，老僧提缽囊、把拄杖送他；他若行數步，某甲喚：上座！他若回頭，某甲云：途中善爲。自後，喦頭、欽山果然不違本願，只是老僧違於本志，在這裏造得地獄柤滓。”又云：“江西、湖南、東蜀、西蜀，惣在這裏。”當時無人出問，師教僧問，其僧出來禮拜，問：“未審這裏事如何？”師云：“入地獄去！”（有人拈問報慈：“先師與摩道，意作摩生？”慈云：“閻老斷望。”）問：“古人有言：欲得不招無間業，莫謗如來正法輪，如何得不謗去？”師云：“入地獄去！”問：“如何是涅槃？”師云：“入地獄去！”28在禪宗中，常曰“智不到處切忌道著，道著即頭角生”，又曰“道有道無盡同謗法”。可見，對於無法言說的禪法，若不開示給人則恐違人意

30、，若要說破了又恐謗法而下地獄去，但爲了慈悲接機，義存終歸選擇了“入地獄去”這條道路。其實，這個“入地獄去”是在洞山禪教基礎上的進一步發揮。洞山語錄載：師問僧：“世間何物最苦？”僧云：“地獄最苦。”師曰：“不然。”云：“師意如何？”師曰：“在此衣線下明大事，是名最苦。”29義存這裏的“入地獄去”，無疑是對洞山禪法的圓融吸收，古德所謂的“我不下地獄誰下地獄”的精神，在義存這裏得到淋漓盡致的發揮。同時，這也與義存的九上洞山，在那裏親炙良价禪法有著密切的關係，因而在雪峯的禪法中吸收了洞山禪法的某些優良成分。 義存的禪法，似還有承嗣六祖及後世祖師的禪機的成分。義存在上堂時，不只是舉過六祖的“不是風動，不

31、是幡動，是仁者心動”的公案，而且還援引六祖的語錄去開示學人。特別是他在對閩王的開示中，曾指出造寺佈施只在福田，這便很與達摩的開示梁武帝如出一轍。又如他在接引學人時，還曾直接援引過馬祖道一“即心即佛”的禪教理論。這些教法充分地說明了義存不只是善於採擷同時代叢林諸彥之長，而且也能將歷代祖師的禪機信手拈來，化爲神奇。在教理上，義存似乎也如乃師德山那般，頗受了一些華嚴經教的影響。他在開示學人時說：“盡大地撮來如粟粒米大，抛向面前，漆桶不會。打鼓普請看！”又曰：“盡乾坤若凡若聖，若男若女，若僧若俗，山河大地總在這一握裏。”30在他的這些言教中，顯然大有乃師“毛吞巨海，芥納須彌”的旨趣。但這些說法都只是一

32、種方便，在義存禪法的深層次之處，畢竟是無迹可尋的，這也如同義存開示學人時所說的：“我若東道西道，汝則尋言逐句。我若羚羊挂角，汝向甚麽處捫摸？”31事實上，在雪峯的應對禪機語中，處處體現了他“無處捫摸“的這一特質。例如：三聖問師：“透網金鱗以何爲食？”師云：“待汝透出網來即向汝道。”聖云：“一千五百人善知識，話頭也不識。”師云：“老僧住持事繁。”32師與巖頭、欽山三人坐。洞山點茶來，欽山開眼，洞山云：“甚麽處去來？”欽山云：“入定來。”洞山云：“定本無門，從何而入？”師云：“與者箇嗑睡漢喫茶。”33義存的“待汝透出網來即向汝道”及“老僧住持事繁”，堪爲妙含禪機的雋語，真使人覺得其中具有“無處捫摸“的妙趣。而“與者箇嗑睡漢喫茶”的這則公案，更是妙趣橫生，使人有親臨其境、妙不可言的感覺。 要之，雪峯禪法在秉承德山家風的基礎上，又圓融吸收了叢林諸方之長，使之既不失爲德山法子，但又具有無礙的圓融，這一特色的形成，