任继愈《中国佛教史》3.docx

1、任继愈中国佛教史3任继愈中国佛教史（3） 作者：任继愈时间：2007/2/3 桓灵之世，经过两次党锢（166176）和震撼全国的黄巾起义，接踵而来的就是董卓之乱，军阀混战。连年战火，灾疫横生，人民处在死亡线上，痛苦、无望的阴影，笼罩社会各个阶层。这在社会思潮上，引起了重大变化。首先，两汉神学化了的纲常名教，即独尊的儒术，受到了严重的冲击，汉桓帝在宫中立黄老浮屠之祠，就是对儒术失去信心的表现；黄巾起义奉太平清领书为经典，张鲁的五斗米道用老子作教材，广大的农民唾弃了官颁的五经；在官僚和士大夫层，名教礼法或者成了腐朽虚伪的粉饰品，或者为有才能的政治家和军事家所轻蔑。两汉正统的文化思想已经丧失了权威地

2、位，社会酝酿和流行着各种不同的思想和信仰，其中不少可以与佛教产生共鸣。所谓“名不常存，人生易灭”。以“形”为劳，以“生”为苦之类的悲观厌世情绪，以及由避祸为主而引生的不问是非的政治冷淡主义和出世主义等，更是便于佛教滋长的温床。此外，与图谶方术同时兴盛的精灵鬼神、巫祝妖妄等迷信，也空前泛滥，为佛教信仰在下层民众中的流传提供了条件，加上统治阶级运用政治和经济手段的诱胁，在汉末的某些地区，使佛教有了相当广泛的群众基础。三国志和后汉书均载，丹阳（安徽宣城）窄融督管广陵（江苏扬州）、下邳（江苏宿迁西北）、彭城运槽，利用手中掌握的粮食，起大浮屠寺，可容三千余人，悉课读佛经；又以信佛免役作号召，招致人户五千

3、余，“每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食者且万人”。从西汉末年到东汉末年的二百年中，佛教从上层走向下层，由少数人进入多数人，其在全国的流布，以洛阳、彭城、广陵为中心，旁及颖川、南阳、临淮（即下邳）、豫章、会稽，直到广州、交州，呈自北向南发展的形势。二、佛教向交州的传播交州，汉魏亦称交趾（今越南河内），也是中国早期佛教最发达的地区之一。汉末士燮（137226）任交趾太守（同时领有广州），在郡40余年，相对安宁，中原士人往依避难者以百数，一时学术荟萃，思想文化十分活跃。士燮本人倡导儒学，尤精左传尚书；佛教和道教方面的“异人”也集中不少。与士燮同为苍梧人的牟子，就是佛教的代表人物。

4、牟子与笮融同时，将母避乱至交趾，从其所著理惑论看，这里的佛教义学已相当成熟，与儒家五经和道家老子相调和，全力排斥道教神仙辟谷之术，为佛教的发展开路。据此可见，交趾的佛教最初是来自内地北方，但也有材料说明，交州佛教原是由海路南来，并由此北上中原，成为佛教传入内地的另一渠道。三国吴赤乌十年（247）抵达建邺的康僧会，原籍康居，世居天竺，其父因商贾移居交趾，可以说，他自幼受到家传天竺文化的影响。但康僧会又是生长在交趾儒学绍隆之区，使他的佛教思想中充满着儒家精神，同当时已经流传于大江南北的玄学和般若学，大异其趣。高僧传本传称他“初达建邺，营立茅茨，设像行道”，为舍利建塔，成为江左建寺之始，这是典型的天

5、竺风气。他编译的六度集经有关菩萨“本生”的故事，在天竺大都能找到相应的遗迹。其中太子须大拏的传说，亦见理惑论。据大南禅苑传灯录记：“交州一方道通天竺，佛法初来，江东未被，而赢又重创兴宝刹二十余所，度僧五百余人，译经一十五卷于时有比丘尼摩罗、耆域、康僧会、支疆梁、牟博（即牟子）之属在焉”。因此，说康僧会所传佛教是经海路迁入交趾，然后又北上南京，不是没有根据的。此外，三国吴时在交州译经的还有西域僧人支疆梁，泽出法华三昧经。晋惠末年（306），天竺耆域经扶南至洛阳，取道交、广。晋隆安（397401）中，闹宾高僧昙摩耶舍达广州，交州刺史女张普明咨受佛法，耶舍为其说佛生缘起，并译出差摩经。他的弟子法度，

6、专学小乘，禁读方等，独传律法，在江南女尼中有甚深影响。求那跋摩在跋婆国弘教对，宋文帝曾敕交州刺史泛舶延清。南朝齐梁之际，有释慧胜，交州人，住仙洲山寺，从外国禅师达摩提婆学诸观行；诵法华日计一遍。与慧胜同时的还有交趾人道禅，亦于仙洲山寺出家，以传十诵律著称。他们后来都进入南朝京都，声播内地。交州自汉末以来，就是佛教沿海路传入中原的重要门户。早期的交州佛教，大小乘都有，此后信奉法华经则比较突出。法华药王品把焚身供佛作为最上供，影响很久。弘赞法华传载，交州陆平某信士，“因诵法华”，仰药王之迹，自焚之后，出现奇迹。5世纪上叶，黄龙昙弘适交趾之仙洲山寺，亦于山上聚薪自焚。三、初传期的佛教译著汉末的社会历

7、史状况，为佛教在中国的发展提供了合宜的温床。据现存最早的经录出三藏记集记载，从汉桓帝到 献帝（189220）的40余年中，译介为汉文的佛教经典54部，74卷，知名的译者6人；唐开元释教录勘定为192部，395卷，译者12人。达标志着中国佛教开始了大规模的发展。译者中最有代表性的是安世高和支娄迦谶。安世高，本名清，原为安息国太子。父死，“让国于叔，驰避本土”，游历西域各国。汉桓帝（147167）初年，进入中国内地，在洛阳从事译经。至汉灵帝建宁年（168172），20余年间，共译出沸经34部，40卷（开元录订正为95部，115卷），主要有安般守意经、阴持入经、大小十二门经、修行道地经等。灵帝末年，

8、关河扰乱，安世高避难江南，经庐山、南昌至广州，死于会稽。他行走的这条路线，大体反映着当时佛教传播的路线。据僧传记载，安世高善“七曜五行，医方异术”，并懂“鸟兽之声”，带有浓厚的方士色彩。他在佛教上的贡献，是首次系统地译介了早期的小乘思想。其中一些译典属于四阿含中的单行本，另有一些是自成体系，大致相当于上座部中说一切有部之说。晋释道安评论说，安世高“博学稽古，特专阿毗昙学，其所出经，禅数最悉”，他用“禅数”之学来概括安世高的佛学特点。所谓“禅数”的禅，即是禅定；所谓“数”，指用四谛、五阴、十二因缘等解释佛教基本教义的“事数”，从佛典的文体上说，属于“阿毗昙”，以其能使人懂得佛教的道理，亦称为“慧

9、”。因此，“禅数”也就是后来中国佛教常说的“定慧”、“止观”。安世高所传禅法，影响最大的是“安般守意”，后称“数息观”。它要求用自一至十反复数念气息出入的方法，守持意念，专心一境，从而达到安谧宁静的境界。他们相信，这种禅法最后可以导致“制天地、住寿命”，“存亡自由”。这种修禅的方法与古代中国神仙方术家的呼吸吐纳、食气守一等养生之术相似，很容易为人们接受。作为一种气功，安般禅至今还在流行。安世高的“数”学，即佛教教理，集中反映在阴持入经上，“阴持入”，新泽作蕴、处、界，亦称佛教“三科”，是着重说明人生和世界之所以存在及其本质的。此经的中心，在于把人的世俗观念，特别是通过感官的感受和观念说成是苦的

10、远因，而人的爱欲，主要是食与性，则是苦的近因。人生在世必然是苦。据此，它要求通过禁欲主义途径，达到出世的目的。安世高所译佛经“义理明晰，文字允正，辨而不华，质而不野”，比较通顺，他所介绍的教理，在汉魏两晋都有影响。当时临淮（安徽泗县东南）人严佛调撰沙弥十慧章句，开始发挥安世高学说；三国吴康僧会曾从安世高弟子南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧随学，并与陈慧共注安般守意经；晋僧道安，为大小十二门经、安般守意、阴持入经、人本欲生等经作序作注；东晋名士谢敷也曾为安般作序。可见安世高的译籍，不但流传时间长，影响亦广。支娄迦谶（简称支谶），月支人，桓帝末年游于洛阳，在灵帝光和、中平之间（178189）译出佛经1

11、4部，27卷，影响最大的是道行般若经、首楞严三昧经和般舟三昧经。道行般若经亦称般若道行品，与三国吴支谦译大明度无极经，姚秦鸠摩罗什译小品般若波罗蜜经属同本异译，相当于唐玄奘所译大般若经第四会。此经是大乘般若学介绍进中国内地之始，它的怀疑论倾向和否定一切权威的批判精神，在分崩离析的现实世界和精神世界中，引起强烈的反响。支谶在翻译中，把“真如”译作“本无”、“自然”、“璞”等，很容易与老子的概念相混。道行般若经在陈述“缘起性空”时，强调相对主义的方法，既把“性空”视作终极真理，又把“缘起”当作“性空”的表现，从而导向折衷主义的双重真理观，这又与庄子的某些思想相通。魏晋玄学盛行时，般若学在佛教中得到

12、突出的发展，此经起了不小的作用。般舟三昧经和首楞严三昧经都是讲大乘禅法的。“首楞严”意译“健相”、“勇伏”等，“三昧”即是禅定的另一种梵音。这种禅定，在于用幻想示现种种境界，种种行事，证明行者具有不可思议的神通力量，从而激励勇猛精进，修习佛教，超度众生。所谓“般舟”，意为“佛立”、“佛现前”。修此“三昧”，在于使“十方诸佛”在虚幻想像中出现于行者面前。此经中还特别宣扬，只要专心思念西方阿弥陀沸，并在禅定中得见，死后即可往生西方净土极乐世界。这为中国的净土信仰奠定了基础。但这种禅定也提供证明，“佛”不过是“心”的自我创造，本质也属空无，所以在理论上，与般若经类相互补充。以上二经自支谶译出至于姚秦

13、，二百余年中，先后有多种译本，说明这种用大神通游戏世间的思想，有很大的吸引力。在这个时期，除了译经之外，也开始出现了中国人自己写的佛教著述。像安般守意经就保存有多家注解。上述沙弥十慧章句已佚，四十二章经也可能是汉末人所辑。比较完整反映汉魏之际的中国佛教思恩的，是牟子理惑论。牟子本人“锐志于佛道，兼研老子五千文”。又“翫五经为琴簧”，熟悉中国的正统思想。他的立论就是用“儒典”和老子，证成佛家学说，为佛教义理的发展斩荆披棘。其中反映当时攻难佛教的言论，主要有，佛经非儒典所载，乃“夷狄之术”；“出家毁容，不合孝道”；“妄说生死鬼神，非圣贤之语”等。对此，理惑论一一作了辩解。它说：“君子博取众善”，子

14、贡亦曰“夫子何常师之有乎？”所以“书不必孔丘之言”。至于华夷的界限本是相对的，何况“禹出西羌”，“由余产狄国”，“昔孔子欲居九夷”，对佛教“尊而学之”，决不意味着“舍尧舜周孔之道”。沙门“捐家财、弃妻子”，剃头毁容，属权变小节，重要的是，“修道德”、“崇仁义”，与圣人无异。“至于成佛，父母兄弟皆得度世”，更是大孝大仁。佛教讲“人死复当更生”的因果报应，最为当时所惑，牟子则以招魂的习俗和孝经所言“为之宗庙，以鬼享之”等证明这都是中国古已有之的事。总之，“尧舜周孔修世事也，佛与老子无为志也”，二者虽有出世和处世的差别，但都属“君子之迫”，不可使之对立。佛教作为外来的一种宗教，在中国的流传过程中，曾

15、长期受到传统文化观念，特别是儒家观念的挑战，引起多次争论，虽历两晋南北朝而至隋唐，未曾停止。而就其涉及的根本内容言，大体不出理惑论的范围；从佛教立场解决中外两种宗教文化的冲突与融合，也基本上采取理惑论这种既保持佛教的一定独特性，又依附或适应中国某些传统思想的路子。假若说，两汉之际佛教是依附于儒学方士，到桓灵之世又成为道教方术的补充物，那么理惑论则同老子的五千文站在一起，依附儒典七经，重点转向抨击道教的神仙长生术。佛教在汉魏之间，已经与道教明确分家。理惑论中提到“今沙门剃头发，被赤布”，又记问者言：“今沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵”，说明在汉人中间，出家为僧者已不是个别现象，骨干则是落魄的士

16、大夫，像临淮的严佛调，是早期的译家之一，广陵（扬州）、彭城（徐州）二相，则是佛经讲座的最早创立者。第三章 佛教的黄金时代（上）（公元46世纪）第一节 印度的笈多王朝和佛教的发展一、印度社会与文化概况公元320年，旃多罗笈多一世创建笈多王朝，在华氏城建都，以恒河与宋河、朱木那河流域为中心，逐步向外扩张，经过沙摩陀罗笈多和旃陀罗笈多二世（超日王，380413年）的武功与联姻，使原处于分裂的印度达到了近乎孔雀王朝那样的统一，经济和文化更加昌盛。笈多王朝在西北部，臣服了贵霜人（大月氏人）和塞人的许多小国，但不久又受到了白匈奴的入侵。西方史学家称作白匈奴的，中国史称嚈哒，5世纪分布在阿姆河以南，建都巴底

17、延城（阿富汗伐济纳巴德），势力大规模南下。笈多王朝虽然作了抵抗，但效果甚微；到5世纪末和6世纪初，他们已经稳固地占领了锡亚尔科特地区和东马尔瓦，中国的疏勒、于闻也在他们的控制之下。笈多王朝退缩到摩揭陀，延续到7世纪中叶，史称后笈多王朝。519520年，北魏宋云在犍陀罗谒见嚈哒王，就是白匈奴的戈拉斯，也就是入侵的主要统帅米希拉古拉。6世纪中叶，嚈哒国势衰退，破突厥与波斯所灭。笈多王朝强大期，声威远及隔海相皇的斯里兰卡岛，但始终没有在德干高地建立起真正的政权。这个广大地区，由很多不同的种族建立的许多小国分别统治。5世纪上半叶，在建志（马德拉斯附近）建都的帕拉瓦王朝兴起，6世纪下半叶统一了南方诸国，

18、征服了斯里兰卡。这个王朝在发展南印的政治文化上，有重要的历史地位，建志城成了婆罗门教和佛教的重要学术中心。从总体上说，笈多王朝着力支持印度教的发展，所以被认为是一个婆罗门教复兴的时期。其中对于毗湿奴（遍净天）和湿婆（大自在天）的崇拜尤其盛行。由此形成的两大教派，也得到北方嚈哒等外来统治者和南方帕拉瓦等王室的赞助。不过所有这些王国，大都对宗教采取宽容政策，允许各种信仰并存，自由辩论和竞争。在这样的气氛下，佛教依然遍及全印，持续高涨。这个时期，印度的对外交通继续扩大。北部经波斯，沿里海抵达地中海，与西方罗马帝国有商业和文化交往。东逾帕米尔进入我新疆和河西地区，往来日益频繁。南部沿海形成许多海上贸易

19、的港口，西经亚历山大港驶入红海，也是沟通罗马帝国的重要渠道；向东则通向中南半岛和马来半岛、苏门答腊、爪哇等地，与中国大陆的水上联系也紧密起来。二、北印佛教公元399年，东晋高僧法显发自长安，渡流沙，越葱岭，横穿印度，抵斯里兰卡，411年搭商船回国，经苏门答腊（或爪哇）的耶婆堤国，于412年飘回山东半岛，从崂山登陆，次年回到建康。从陆路到海路，完成了交通印度的旅行。著有佛国记。法显在印度接触的是以商人为主体的中下层民众和僧侣，他在佛国记中的记载反映了当时民间的习俗和信仰。大致说，北印佛教依然以犍陀罗为中心，包括陀历（巴基斯坦奇特拉尔以南）、乌苌（巴基斯坦北部斯瓦特河地区）、宿呵多（巴基斯坦境喀布

20、尔河支流斯瓦特河流域）、刹尸罗（巴基斯坦拉瓦尔品第西北）、弗楼沙（巴基斯坦白沙瓦西北）、那竭（阿富汗贾拉勒阿巴德）、跋那（巴基斯坦班努）等国，伽兰众多，僧徒聚居，除个别大小乘兼学者外，多属小乘学者。有关佛的遗物，如佛遗足迹、佛齿、佛骨顶、佛剃发剪爪、佛钵、佛锡杖、佛影等，散布诸地，建塔供养，亦有僧众居止。其中佛本生故事，如菩萨割肉贸鸽、以眼施人、投身喂虎等，也有遗迹存留，所建四大宝塔，金银校饰，诸国王臣民竞兴供养。弗楼沙原是犍陀罗首都，传说迦腻色迦王曾在此处建大塔，高40余丈，众宝校饰，壮丽威严，“阎浮提塔，唯此为上”。亦即宋云所记之“雀离浮图”。此地的佛钵，被视作佛法兴衰的象征，建塔及伽兰供

21、养，有僧七百余。建塔已成普遍风气，那竭国城更有诸罗汉、辟支佛塔千数。其醯罗城的佛顶骨精舍，成为全民的崇拜中心，国王每早先诣精含礼拜，后听国政；居士长者，亦先供养，乃修家事。公元480年，哒灭大月氏，据有犍陀罗，势力远及康居、安息、于阗、沙勒和三十余小国。518年，即法显自天竺回国百年后，北魏宋云、惠生，也游历了乌苌、犍陀罗等地。据他的记录，当时哒国王“不信佛法，多事外神，杀生血食”。犍陀罗由哒贵族子弟为王，治国二世，“多行杀戮，不信佛法，好祀鬼神”。但国中婆罗门种崇奉佛法，好读经典，当是大乘信仰者，与犍陀罗王矛盾甚深。该王又与罽宾连续进行了三年战争，不得人心。罽宾历来是小乘有部的活动基地，没有

22、发现因战争遭到严重破坏的迹象。所以嚈哒统治者的非佛态度，对佛教的发展影响或许不大。乌苌国亦在嚈哒势力范围，那里的佛迹崇拜依然兴旺，具有新的发展。国王笃信佛教，蔬食长斋，晨夜礼拜，日中以后始治国事。此等行事，显然是法显所记那竭国王奉佛的延续。该国寺院亦多，僧徒自50人至300人不等，戒行精苦。乌苌国的佛教带有国教性质，国王奉佛列为每日三时的必修课；民众也把礼沸组织在日常生活之中，这种情况延续了一个相当长的时间。公元556年，进入北魏邺都的那连提黎耶舍说，他游历诸国，北背雪山，南穷师子，自所经见，唯马苌国主乃真大士。他描述的乌苌国处理政教关系的情况，与宋云所见大体相同。在6世纪下半叶，游方来到中土

23、的马苌国学僧，除那连提黎耶舍，还有毗尼多流支等，译出月藏、日藏等多属大乘经典，突出地表现了佛教吸收原始宗教，从咒术星象到天龙鬼神，向多神多信仰转化，其特点，集中强调诸神在护法、护国、护民中的作用。此类经典后被编入大集经，在某种程度上反映了阿富汗、巴基斯坦、喀什米尔和我国新疆西部地区佛教信仰的状况。三、中印和东印佛教法显渡印度河，进入以朱穆纳河为中心的佛教发源地：包括毗荼国、摩偷罗国（马土腊）、僧伽施国（卡脑季西北）、罽饶夷城（卡脑季）、沙祗大国（卡脑季东南阿约底）、拘萨罗国舍卫城（北方邦拉普提河南之塞特马赫特）、迦维罗卫（尼泊尔境）、兰莫国拘夷那竭城（卡西亚或加德满都东）、毗舍 寓（木札法普尔

24、）、摩揭提国（巴特那与加雅地区）、巴连弗邑（即华氏城，今巴特那）、王舍新城（比哈尔西南之拉杰吉尔）、伽耶城（伽雅）和迦尸国波罗捺城（瓦腊那西）、拘弥国（阿拉巴德之西南）、达嚫国（德干高原中部）、瞻波（巴加尔普尔地区）、多摩梨帝国（加尔各答西南）等。这些国家和城市可以分为两类，其一是以摩偷罗和摩揭提等为代表的中天竺诸国，这里的气候宜人，物产丰富，文化宗教发达，佛法转盛，寺院众多，规模宏大，有的可住僧6、7百人。据说，“天竺诸国国王皆笃信佛法，供养众僧”，包括居士在内。为众僧起精舍，供给田宅，园圃、民户、牛犊。“铁卷书录后，王王相传，无敢废者”，众僧住止房舍，衣食无缺。看来寺院经济已经普遍发展，僧

25、侣生活方式有了根本性变化。众僧聚居和崇拜对象，按其信奉教条而有区分，所以其住处所作诸塔，亦有差别。阿难曾请世尊听女人出家，所以比丘尼多供养阿难塔，而诸沙弥多供养罗云塔，阿毗昙师供养“阿毗昙”，律师供养“律”，而摩诃衍人则供养“般若波罗蜜”、文殊师 利、观世音等。他们每年各有自己供养的节日。这样，必然形成大小乘多种教派杂居的状况。摩揭提国的华氏城，为中天竺最大的都城，其宫殿建筑神工鬼斧，雕文刻镂，被疑为非世所造。“民人富盛，竞行仁义”。时有大乘婆罗门子名罗汰私婆迷的，为国王师，举国瞻仰。僧众造摩诃衍伽兰，四方高德沙门及问学人，欲求义理，皆诣此寺。法显于此寺得摩诃僧祇律、萨娑多部众律、杂阿毗昙心、

26、方等般泥洹经、摩诃僧祇阿毗昙等。可见大乘寺也是容纳小乘经典的。婆罗门子之师曰文殊师利，即住此寺，成为大乘比丘所宗。每年建2月8日行像，彩画诸天，上悬幡盖，四边作龛，皆有坐佛，菩萨侍立，可有20车， 庄严各异。境内道俗皆集，作倡伎乐，华香供养。婆罗门子请佛入城，通夜燃灯。长者居士各于城中立福德医药舍，凡贫穷孤独残破疾病等人，皆可诣此舍取得医药饮食供给。摩揭提国华氏城成了当时大乘学的重镇，也是以大乘理国的样板，不过小乘寺僧依然并存。5世纪上半叶，智猛西游至华氏城，“有大智婆罗门，举族弘法，王所钦重”，猛于其家得大泥洹、僧祇律等，仍是法显所见的情形。另一类地方可以拘萨罗国舍卫城与迦毗罗卫国为代表。后

27、者是释迦牟尼的诞生地，土地空荒，人民稀疏，道路怖畏，野兽横行。城中亦无王民，只有僧众民户数十家。但几乎处处都有释迹圣迹，从白净王故宫、太子入胎，到佛陀得道，父王说法等，迹址一一可指。释迦牟尼是当地人民的骄傲，人们给他创造的神话和指定的遗迹，饱含着对他的怀念。伽耶城的情况类似，佛得道处有三伽兰，仍有僧住，由民户供给。拘萨罗国有96种外道，各有徒众，于旷路侧立“福德舍”，供给行路人及出家人，以求福祐。佛陀布道重地舍卫城，人烟稀旷；尤可注意者，迦叶、拘楼秦、拘那含牟尼所谓过去三佛的生处，也都在舍卫城周围，有调达僧众住处，他们是供养过去三佛，而不供养释迦文佛，可见释迦佛徒在这个地区实质上已经失势，佛教

28、也不甚兴盛。对于佛陀佈道的另一个重要据点毗舍离，法显只记载了若干佛教遗迹，而未提及僧众情况，或许佛教也比较冷落。多摩梨帝国，地处西孟加拉邦入海处，那里有二十四僧伽兰，尽有僧住，佛法兴盛。从法显在这里用两年时间写经、画像看，佛教文化相当发达。它东渡缅甸，南航斯里兰卡，当是佛教走出印度的重要口岸。四、斯里兰卡佛教斯里兰卡佛教在大乘思潮的不断冲击下，促使无畏山寺内部发生了分化。公元4世纪初，哥塔巴耶王即位（309年）后，一个叫乌西利那帝沙的长老率领300僧人离开了无畏山寺，到南山寺另辟据点。其中的萨伽利（意译为“海”）长老，后来主持了大军王（334362年在位）赐予的祇陀林寺，倡导大乘中观派主张，被

29、称作祇陀林寺派。这是斯里兰卡佛教史上的第二次分裂，由此形成了与大寺派和无畏山寺派三足鼎立的局面。佛教大乘思潮并不都受到国王们的欢迎。据大史记，哥塔巴耶王就曾对无畏山寺的方广部采取严厉的制裁，将该部60名僧人驱逐到南天竺的注辇（朱罗）国。此后诸王对大乘佛教也多半实行限制政策，到12世纪，正式取缔了祇陀林寺派。当然，这并不意味着大乘思想对斯里兰卡佛教没有深广的影响，就在大军王统治期，斯里兰卡的史籍提到了第一尊大乘菩萨像的出现。汉译六度集经中的菩萨行故事，在南传三藏中也有保存。继承大军王位的是室利弥伽婆拉（362409年在位），从印度羯陵伽国（哥达瓦里河以北，孟加拉湾沿岸）迎来了佛牙和部分舍利，并由

30、国王亲自安置在宫中，无畏山寺的长老主持了盛大的奉祀典礼。这是斯里兰卡佛教史上的大事，也是文化史上有意义的事件。此后每年一度，都要将佛牙从王宫迎往无畏山寺供养。佛牙成了斯里兰卡的国宝，佛牙出行成了举国欢庆的节日。据说，以后在楞伽岛上只有真正拥有佛牙的人，才能够成为国主。如今，佛牙保存在康提的佛牙寺中，被视作文化传统的一种象征。公元410年，法显抵达师子国。时国王笃信佛法，净修梵行，佛教大为兴旺；城内四衡道头都有“说法堂”，每月三次铺施高座，道俗四众皆集听法。共有僧众5、6万人，由国王于城内供养者约5、6千人。无畏山寺有僧5千人；寺东40里，有支提精舍，可有2千僧；城南有摩诃毗可罗精舍（大寺），有

31、3千僧住。王为众僧每造新寺，乃选好上牛一双，令其自耕四边，然后割给民户和田宅，书以铁券。众寺建有僧库，多储珍宝、无价摩尼，王者为之生贪。法显目睹了每年8月佛齿出行的壮观场面。出行的前10天，饰王者骑象击鼓，演唱菩萨为众生苦行成佛的种种故事，道路两边作菩萨500身以来的种种变现，然后佛齿出中道而行，随路供养到无畏山寺佛堂。道俗云集，烧香燃灯，种种法事，昼夜不息，满90日始还归城内。如果说无畏山寺是法事的中心，而支提寺则有大德达摩瞿谛，大寺亦有高德沙门，并为国人和王者所宗仰。法显在这里两年，更求得弥沙塞律、长阿含、杂阿含和杂藏等。据此可见当时的斯里兰卡尚非上座部一系的世界，化地部就相当流行。到法显的时代，师子国已成为南方佛教的重要圣地。公元412年，其国律师僧伽跋尼在东晋庐山传律，译出弥沙塞律抄一卷。429和433年，先后两批师子国尼众共19人来到宋都，在转道师子国来华的求那跋摩的主持下，为宋境尼众3百余人重新次第受戒。为供养师子国尼众而建造的寺院名铁萨罗寺。铁萨罗是她们的领袖。488年，师子国觉音所注忧波离集的律藏，即善见律毗婆沙传来南齐，由僧伽跋陀罗在广州译出。其中载有“众圣点记”，是确定佛灭时代的重要依据。与肠宾南北相望，师子国也是向外传播戒律的一大基地。 撰写善见律毗婆沙的觉音（亦译佛音），是南传佛教史上最重要的学者，5世纪生于印度菩提伽耶的一个