新唯识论三论判.docx

1、新唯识论三论判新唯识论三论判 新唯识论三论判周叔迦序余昔年遍读三藏，而独苦唯识之书难读，闻黄冈熊十力前辈，方授唯识论于北庠心向仰焉，只以缘悭，无由请益。既而余授唯识于北庠之翌年，熊君自南来，讲说其所着新唯识论。余购而读之，未竟，友人有以刘定权君之破新唯识论见遗者，熊君因复有破破新唯识论之作。纵观三论，始知熊君非真见道者。夫人情各是其所是而非其所非，熊君之作，若名之曰熊子哲学，则余何敢置一辞?今乃曰新唯识论，新者对旧言也，是其中是非不可以不辨矣，爰为之判。语云：“名不正则言不顺，言不顺则事不成”。是余此作，熊君有以教我也。熊君造论，而刘君破之，刘君述破，不唯熊君再破之，余亦非之。则余此判安知世之

2、读者不便将判我此判耶!虽然，余非欲熊君舍其所是而从吾所是也，聊以示熊君其所立，论未尝得人心之同然，更不复于古德横生谤毁耳。熊君以大慈悲，具大精进，欲令世人了知无我之宗，乃穷搜冥证，捕得此风，捉得此影，便以此风影，摄彼同缘，诲彼同见者可也。何必立毁诤于其间哉!所毁而是，亦足以招骄慢之识，所毁而非，谤大般若，坠无间狱，熊君慎乎哉!第一章 新唯识论判第二页，心者不化于物。注云：若其人陷于物欲，不能自拔。即是完全物质化，而消失生命，便不会有心，便失掉了固有的本体，只是一堆死物质。如此岂非心有得失?有得失便有生灭，有生灭便非常恒，焉可为心?又不会有心而是一堆死物质，岂非自心以外有实在的境物?云何又云，若

3、离自识便无有物?云何得成唯识义?第三页云：取境之识，是执心故，即妄非真，云何而可不空。此盖不知唯识之旨。夫境因识现，境可是妄，识则非妄，依他起故。譬如病目，见空中华，华可非有，病云何空?病若空者，幻华何从出耶!识之不空，如目之病。第五页云：以境与识为一体故，一体故得交感。既云交感，岂非有二，云何一体。若是一体，云何交感。如目不自见，手不自触，此自语相违。又境识一体，无有比量，未立因故。唯识义云：十一色法，是八识相分，为眼等识之所缘缘，唯识义成。非谓一体也。第六页云：觉与正见，二时不俱，则此觉时，能见已人过去。论云，意识与前五识，同缘俱起。则正见生时，此觉即生。云何觉时，能见已灭。又若觉时能见已

4、人过去，则俱生意识与独头意识又何别耶。又复论者不许八识异体，云何今言能见已灭，而觉始生。第六页立量云：起此觉时，必非现量，是散心位，能见已无故。如散心位，缘过去百千劫事。现量有四种：一色根现量，二意受现量，三者世间现量，四者清净现量。世间现量亦是清净现量，何以故?众生见是白，如来亦说是白故。清净现量非世间现量，何以故?出世智非凡夫所测知故。今所立量凡有二因：成前因者，是法自相相违故。应云，起此觉时，定是现量，是散心位之意受故。若就后因，是有法自相相违过。应立量云，汝觉非觉，能见无故。又宗中有法云：起此觉时，则是时为有法自性；起此觉者，为有法之差别。如此则时非现量相符极成过。又觉者所谓如理了别，

5、如理了别即是现量。所以古人云：以先觉觉后觉。而佛称觉者，觉之可贵，正以其唯现量。今云觉非现量，何异云此现量非现量，此自语相违过。第六页又立量云：起此觉时，必非现量，是散心位，境已无故。如散心位，缘过去百千劫事。此过如前。应立量云：起此觉时，定是现量，是散心位之意受故。又应云，汝觉非觉，境已无故。第七页云：由想力有遗习故。夫想以于境取像为性，念以于曾习境令心明记不忘为性。此二各有功能，不相关涉。一是遍行，一非遍行故。则忆持者，即是念力，非由想力有遗习也。若有遗习，此何所依?何所执持?若依意识，为相为见，为心为心所耶!若依心者，此心刹那生灭，变幻无端，云何想习，得互不改。若依心所，而彼心所无执持义

6、。又此遗习是境之习，是想之习?若是想习则应唯忆于想，不忆于境。若是境习，想是心所，境是心之相分。云何心所能成心王之习?故知忆持，但是念力，不假习也。第十页云：太易未见气也。注云：易具变易、不易二义。又云：即变易即不易也。佛家以不变不动言如，似偏显不易义。夫圆成实，不可说，不可念，离四句，绝百非，不可云变易，不可云小易，不可云亦变易亦不易，不可云非变易非不易。以此皆遍计所执，与彼不相应故。然以言遣言，亦可云变易，贪嗔即是道故。亦可云不易，圆成实故。亦可云亦变易亦不易，随缘不变，不变随缘故。亦可云非变易非不易，非思量境界故。今所言真如者，为对依他起之生灭，方便显示。若定执者，则真如固不是，太易亦不

7、是也。又云太易未见气，此如计极微有何分别。应如彼破极微计云，汝太易未见气，应非万有实体，以未见故。如彼狂师，指空为缕。又汝万有应非万有，是未见气故。又云手触壁等，应无对碍，是未见气故。又此气者，是色法耶?是心法耶?若是色法，岂非心外有物?若是心法，云何名气?况且心外无物，唯识所变。则万有实体，岂非即识，又何须别计太易未见气也。若言此气乃识之体，则是新唯气论，非是新唯识论。如此立言，自宗相违，信成过矣。第十一页云：识能了境，力用殊特。说识名唯，岂言唯识，便谓境无。夫第八识相分，具种子、根身、器界三者。此根身器界，对前六识言之，名之为境。则所谓境者，相待之假名也。体是第八识，故言唯识。眼识分别，只

8、是眼识见相相缘，而实不了知第八相分，云何而非境无。又云识能了境者，此境何所指耶?若是第八相分，则前六识实所不了，若言前六相分，则此相分即识力用，云何而言境有。纵许八识同体，唯是恒转，则是此境，唯是其翕。如彼翕中妄计色声等境，不如实知。则境是假名，体是恒转，云何不得谓无?第十二页云：定律公则等等，何尝不许有此事实，只是不必问此事实耳。既言唯识，则定律公则，即是识中事，云何不必问。世界中无有无事之理，无有无理之事。舍此等事实而言理，岂非梦中说梦?只患自义之不明，遂触途而成碍耳。第十二页云：仁者浑然与物同体，程伯子之实证也。宇宙不外吾心，陆象山之悬解也。又引阳明语录云，先生游南镇，一友指岩中花树，问

9、曰：天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关?先生曰：汝未见此花时，此花与汝心同归于寂；汝来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花不在汝心外。程朱陆王之学，皆出于禅宗，只因我执不除，遂致所论似是而实非。以此正心，未尝不可以为则；以之明理，实南辕而北辙。程氏云，仁者浑然与物同体，则不仁者不与物同体耶，何为物体?何为仁者之体?何为不仁者之体?此种不彻底之谈，了无义味。至于王氏云，汝未见此花时，此花与汝心同归于寂等，此乃就生灭明六识之虚妄耳。乃模仿楞严之意，而实不知楞严之旨。究竟此心是何作用，此花是何作用?若云未看此花时花心同寂，则我未见时，他人亦不应见花；若云他人所见，是

10、他人心中之花，无关我事。则是心为有限量，有限量则非真极。故知王氏仍是以攀缘心为自性者，正是楞严所呵，岂知真唯识理也!第十四页云：横竖异故，假析时空，理实时相，即是空相。时数方三者，同是不相应行。业用有异，故可言俱起，而不可言相即。如人行住坐卧，同是威仪，业用有异。不可坐即是卧，卧即是住也。若谓俱起，则时数方三者，不可有缺。今言时空而略数分，殊不应理。第十六页云：顾彼不悟心识为流行无碍之全体，而妄析成八聚，此已有拟物之失。所谓流行者，在执时方为真极者言之，则不失其宗。所谓四时行焉，万物生焉者也。今既谓时方唯是幻现，则心识非从去世来至现世，非从他方来至此方，何所流行。心识念念生灭，而前念后念不相及

11、，又何得谓之流行。识虽有八，各别非多，不可言聚，决定是八，不可言全体。在果位中，一切人我法我，断除尽净，无垢识中六根互用，可言全体。在凡夫位，我见深重，阿赖耶识，定非眼识，若言阿赖耶识即是眼识者，则眼识相分，即是赖耶相分，则眼识所见，即真境界，如实不虚，何云幻妄?又若赖耶即是意识，则是一切皆真现量，如此则凡夫知见，即是真极，何假修行?彼前六识皆从赖耶相分自种子生，六尘亦从赖耶相分自种子生，遂成所缘，奚待拟物而后立耶!又若心识全体流行而用有异者，则眼见色时，识流在眼，耳应无闻；又眼见色时，唯称眼识，赖耶应非是有，如是则非有情。又若八识同体者，则欲界色界应无差别，生时死时亦无差别，则一切有情，常住

12、在世，永无生灭矣。第十六页云：又复计心从种生，能所判分，其谬滋甚。所谓因缘者，相生为义。如彼世间，种能生果，果还成种，循环无已。是故种子即是习气之异名，与阿赖耶识，不一不异。不惟心从种生，一切现行，皆从种生。十二因缘，无明缘行，行缘识，此识即是种子识。以此识因缘名色六人触受等，故名种子。又以此识从过去无明行因缘而有，故名习气。若谓非从种生，则无一切因果十二因缘等，亦无凡夫贤圣至觉等位一切差别。第十六页云：心识现起，元为自动而不匮，故假说因缘。既云心识自动而不匮，便是无缘自然而生。又曰假说因缘，是何异于指丈夫曰，以彼是女，假说为男。自语相违，莫此为甚。第十六页云：何以言其为自动耶?识无方相，唯以

13、了别为特征。夫动者，振也、摇也、出也、作也。今言动者，义何所指。若以一切有为法皆所作性，故言动者，何不直言自作，而予动名。又说无方相因，唯了别因，不能成立唯是作义，以彼色法有方相故，不了别故。亦唯是作，即是不共不定过。若以其出也、摇也、振也而言动者，则无方相因，唯了别因。此二因者，适证其反。便是法差别相违过。又夫法不自生、不他生、不共生、不无因生，而今言自动，便是自生，邪执法我，谬之甚矣。又复此动与彼飘风流水之动何别?若是其同，则飘风流水，应自有识。若言飘风海水之动，即是心动，则是识有境无。云何前许识有，不许境无。亦因唯辟无翕，恒转义不成。第十七页云：识者，动而趣境。前既言识无方分，而今又曰动

14、而趣境。夫趣者，趋也、遽也、进也、疾也、向也，若无方者，则何所向?自宗相违，即此是矣。第十七页云：无量行相，容俱起故，故名无间。若言无量行相，容俱起故，故名无间者，则一切识既以等无间缘而生起，一切凡夫便应一时起无量行相。而今不然，便是圣位无间，凡夫有间。如此则等无间缘，便失其义。第十九页云：谓所缘境为彼能缘之所挟带。玄奘云：带有二义，一者变带义，二者挟带义。若变带者，即变带似质之已相起，是相状之相者。挟带者，即有根本智亲挟带真如体相而缘，更不变相分。是故挟带有二，一者无分别根本智缘真如，唯见无相故；二者识中四分相缘，同一识故。变带有一，谓六识缘外境。今日为彼能缘之所挟带。夫识凭官体，境则在外，

15、云何挟带?若言境人我识，成挟带者，则境既人识，外应无境。则是外境灭已，眼识方生，如此则非现量。又境人我识，他人不应有见，而实不然。故知定是变带，非是挟带。第十九页云：能缘冥人所缘，宛如一体。既言所缘为能缘之所挟带，应是所缘冥人能缘。而今又曰能缘冥人所缘，则又成能缘为彼所缘之所挟带，如此则应名曰能缘缘，非是所缘缘矣。第二十页云：何可等心识于色法乎。夫心识既不可等于色法，何以前者自言能缘冥人所缘，宛若一体。既谓一体，非等而何!是知前言，定不如理。第二十五页云：能变法是用，乃至不变法是体，固明将体用，打作两片看。用是依他起性，唯有幻有；体是圆成实性，体性真实。即用显体，即是就依他起性，显圆成实，云何

16、有打作两片之失。今综观全论，皆以真谛俗谛，混为一谈，颠倒说法，而自谓为一贯。是何异桎梏其手足，挛曲其首腹，而自言我得行动自在也。第二十五页云：假名以彰体，称体而用已赅。四加行者。名义自性差别皆无所有，则名不足以彰体明矣。体尚不能彰，况赅其用乎!而今乃曰，假名以彰体，是以遍计所执为真常也。又曰称体而用已赅，是计依他起为实有也。转变邪见之由来，不亦宜乎。第二十六页云：动而不已者，元非浮游无据，故恒摄聚。惟恒摄聚，乃不期而幻成无量动点，势若凝固，名之为翕。夫既恒摄聚者，则一切物应无无常，以恒摄聚故。而今一切物无不坏灭者，何也?理实四大与乎和合性、不和合性回互为用，故有聚散。今唯言动，唯言和合，但见其

17、成，不见其败，不应正理。第二十六页云：然俱时由翕故，常有力焉，健以自胜而不肯化于翕，以恒转毕竟常如其性故。唯然，故知其有似主宰用，乃以运乎翕之中，显其至健，有战胜之像焉。即此运乎翕之中，而显其至健者，名之为辟。所谓常有力焉者，此力是恒转之动耶?抑离恒转外别有力耶?若即恒转之动，则应为摄以成翕，便应唯物，实无有心。若恒转动外别有力者，则此恒转非是真极，以相待故。又复健以自胜，则一切有情，应无有死。而今死者，其身尚存，知识灭亡，则此力有生灭，有生灭则非健矣。是战败之象，非战胜之象也。又复人有死亡，物有坏灭，则辟者不恒辟，翕者不恒翕，则此恒转不恒矣。第二十七页云：夫翕凝而近质，依此假说色法。夫辟健而

18、至神，依此假说心法。内而根身，外而器界，皆色法也。何以此心，唯依于根，不依于器?人有意想，瓦石无知，则是辟者或有或否，健者固如是耶?第二十七页云：宋明诸师言升降上下屈伸等者，义亦同符。夫辟翕云者，既不异于古之所谓阴阳进退升降上下屈伸等者，则何必改作?不仍旧贯，徒益戏谕。了无实义，巧言以欺世耳。第三十一页云：原夫色心流行，都无白体，谈其实性，乃云恒转。色法者，恒转之动而翕者也。心法者，恒转之动而辟也。夫行者乃心、心所、色三位差别假立，是故行称不相应行。五蕴之中，想受行三，介乎色识之间。十二因缘，识缘名色乃至六人触受，方有爱取，则行为末、心色为本可知也。今乃曰、行之实性，乃云恒转。一翕一辟，心色斯

19、分。则是先有于行，后有心色，颠倒本末，堪为笑谈。第三十五页云：迹护公立因果，乃若剖析静物，实于变义无所窥见。彼唯用分析之术，乃不能不陷于有，所谓已成之断片相状，而无以明无方之变。夫唯识论者，大自然之科学也，事实俱在，不容增益，不容减损。譬之建屋，梁柱檩椽，砖瓦木石，条理周密，不容纷乱。今乃曰无以明无方之变，是何异于业刍灵者，告明匠曰，我所造屋，唯是一纸，而众物皆备。其奈唯堪一炬，了无实用何?第三十六页云：若了现界实无，则知因缘亦莫从建立。法华云：“佛种从缘起。”涅槃经云：“有因有因因，有果有果果。”有因者，即十二因缘。因因者，即是智慧。有果者，即是阿耨多罗三藐三菩提。果果者，即是无上大般涅槃。

20、故知若了现界实无，则知因缘如实建立，非是无从建立也。第三十六页云：元来只此实性。别无现界与之为对。经云：“业性本空，果报不失。”又古德云：“大彻悟人，不背因果。”今云别无现界，直与大彻悟人不受因果同其谬误，堕五百世野狐之身，深可怜悯也。第三十七页云：故见体则知现界本空。夫森罗万象，无非清净本然；而清净本然，亦无非森罗万象。故得事事无碍，交摄圆融。古德云：“万法归一，一归何处?参!”第三十八页云：不悟种子之义，既有拟物之失，又亦与极微论者，隐相符顺。种子习气功能，同体而异名。为人不了生果之义，立种子名。以此种子，不离赖耶，故立功能名。以此功能由业果故，立习气名。故以六义释彼种子：一日刹那灭，二日

21、果俱有，三曰恒随转，四日性决定，五日待众缘，六日引白果。则与世间草木种子自不相类，何有拟物之失?种子虽多，各引白果。非和合性，岂与极微论者相顺。若五种子，一切有情色法心法五取蕴相，我人知见种种根行，晶类无边，以何而为差别?第三十八页云：直谓一人之生，自有神识，迥脱形躯。如是根身，本是赖耶相分，岂谓神识迥脱形躯?一切色法心法根身器界，唯是赖耶，岂同外道别立神我。第三十八页云：佛家固极端之多我论者。常乐我净，大般涅槃之四德，以其真故，以其一故，故称为我。不知此我，何以言多?夫言我者，只应唯一，若是其多，便成对待。若是相待，便有自他。此多我言，自语相违。第三十九页云：功能者，即宇宙生生不容己之大流。

22、此功能者，为是真耶?为是妄耶?功能是真，何以生起三恶趣、乃至无明一切烦恼结使?若其是妄，妄必有本，则此功能依何为本?第三十九页云：湛然纯一，故能极万变而莫测。天得之以成天，地得之以成地，人得之以成人，物得之以成物。既云湛然纯一，则应唯可成天，不成其余。或唯成人，不能成余。以纯一故，功能唯一，而所成千差，则必别有能兴。譬如金唯是一，而成盆盘钗钏之殊，金唯是质，无有功能，要须匠者锻炼之功兴而众器始成。今此功能纯一，而所成无量者，则是别有主宰者耶，为是天地人物各自取得之耶?若别有主宰者，则此功能实非功能；若天地人物各自得之者，则天地人物之生，不假功能，以必先有能取而后有所取。故彼既自生，更何假乎功能

23、。进退两途，同为戏论。第四十页云：此理验之吾生，凡所曾更，不曾丧失，信而可征。凡所曾更，不曾丧失，此乃意识念心所之用。此念心所与第八识，乃不相应，云何而成习气。第四十一页云：习气随形气俱始。又云，功能者，则所以成乎此形气，而为形气之主宰。详此意言，人具功能习气，便是具足真妄二者。而殊不知全真无妄，全妄无真。今乃截然分为二段。第四十一页云：功能唯无漏，习气亦有漏。夫功能通有漏无漏者，声闻种姓、缘觉种姓、菩萨种姓、佛种姓，唯是无漏，故能证得涅槃。六趣四生种子，唯是有漏，是故流转生死。今言功能唯无漏，而能成人天有漏果报者，因果不相似，不顺正理。第四十一页云：净习四者，曰戒、曰慈、曰定、曰勇。菩提心者

24、，深心、直心、大悲心是。慈悲虽二，用义实同，谓之净习，尚无不可。戒若是净习者，则天竺外道牛戒狗戒等亦是净习，定中无想及四空定，唯是凡夫，岂成净习!第四十五页云：才能非功能之能。又云，出于造化之无心。又云，凡习之起，必于气质。才能既非功能，又为习之所依，则此才能，非能非习，从何而起?所谓造化者何?造化若即功能，则才能即出于功能，何得云才非功能。造化若非功能，则恒转之外，别有一法，彼恒转者，非真极矣。第四十四页云：气质者，形生而才具，故名气质，是气质非性也。而气质所以凝成之理，便谓之性。若谓形生而才具，谓之气质者，则人之气质，便是人之形与才耳。人之形不过四支百骸，人之才不过智愚贤不肖。此八尺之躯，

25、攀缘之心，唯是有为有漏，岂是真性所凝成耶!既有凝成，便有散坏，如是性何因而凝成，何因而散坏耶。反覆无常，真性固若是耶?第四十四页云：虽为本性表现之资具，而不能无偏。凡藉资具而表现者，唯是有为，即非本性。既曰本性，则其表现唯应纯正，何因而有偏耶。既曰性即是凝成此气质者，又曰随其气质而有偏，如语人曰，由形有影，以影偏故，故我形偏。天下至愚，知其言之颠倒矣。第四十五页云：人物之生也，资始于性，而凝成独立之形。形者质碍物，固非复性之本然也。既谓资始于性而凝成独立之形，则此形为实有矣。形既是实，便非无我，亦非是空，亦应苦受定苦，乐受定乐。则无常苦空无我四者之中，唯有无常，其他三者，皆不应理，如来便是妄语

26、。经云：一切有为法，如梦幻泡影者，亦是戏论矣。又复此性，何因而凝为人，何因而凝为畜?经云：“以无明风，生诸识浪。”不谓真性，自凝成形。第四十六页云：性者，备众形而为浑一之全体，流行不息。前第十四页云：起外境执时，空时相定俱起。则是时相空相，唯从执生。非是性本如是。既无方分，便无流行。既无时分，便无不息。今此言曰流行不息，便是自教相违过。又复既有流行，便是有为。性凝成形，亦是有为。有为便有漏，复与前宗功能无漏，成白教相违过。第四十六页云：习气者，本非法尔固具，唯是有生已后，种种造作之余势。习气若无本有，则最初有生，唯具功能。性既是善，一切所作亦应唯善，便应唯成净习，此染习从何而有?第四十六页云：

27、吾人生活内容，莫非习气。吾人日常宇宙，亦莫非习气。既曰，恒转者功能也。又曰，翕假说色，辟假说心。今又曰，吾人生活内容，莫非习气。既皆习气，便非功能。既非功能，便非是辟矣，霉宁非自宗相违耶?此宇宙者，非是形耶?若既是形，便应是性所凝成，云何而言莫非习气。自宗矛盾，乃至于斯。第四十六页云：性习差违，较然甚明，护法必欲混而同之。此所谓性，非护法所谓性也。此所谓习，非护法所谓习也。譬如有人曰：骊骝者，一马也。有乡人焉，谓骆为骊，谓鹿为骝。曰：我骊背有二峰，我骝头有二角。而汝必欲混而同之，未知其可，殊不知其为智者笑也。第四十九页云：人真谛故，决定遮拨世间知见，故于地不作地想，地性空故。现前即是真体澄然。

28、于地不作地想，只是除遍计所执性。经云：“遍计所执性应知，依他起性应知应断，圆成实性应证。”是知依他起性未断，则一切遍计所执性不了，圆成实性亦无由证。而今以为但了遍计所执，便证其常，岂非大谬。盖由于认一切依他起以为顺性，势须如此，遂认习气唯是遍计所执，而有此失。此禅宗所谓千生系驴橛者也。第五十页云：动点之形成，不一其形，而阴阳以殊。前日：惟恒摄聚，乃不期成无量动点，势若凝固，名之为翕。又曰：阳为神为心，阴为质为色，则是动点，应唯是翕，唯是阴。何以今又曰：动点有阴阳之殊也?纵使动点有阴阳，然恒转唯动，一动而有阴阳之殊，果何因以致之耶?且阳之动为何若，阴之动为何若，以具欲有故，生乎欲界，遂谓天地之间

29、，唯是一阴阳，此大谬也。第五十页云：动点之相待，不一其情而爱拒斯异。阴阳相值适当，则幻成动点系焉。同源于恒转，则其情必一，何因而有参差耶。既曰相值适当，则必有不适当者在焉。彼夫至化，尚容有不适当者乎?此直委情之取与耳，岂足以言夫至化。第五十页云：其点与点之间距离甚大。此点与点之间，为有物耶，为无物耶?为有动耶，为无动耶?若有动者，则动实一片，无所谓点。若无动者，则此动势，有所不遍，不可谓恒。纵有容隙，尚且不可，况距离甚大耶。若有物者，则此物奚自生?若无物，当是虚空，则此虚空，不因动成。有为虚空，尚不因动成，况真实本源清净法界耶。第五十三页云：斯理之玄，难为索证。理之至极，本不可以知测，不可以物

30、征耳。难为索证，便无因喻。不可以知测，便无比量。不可以物征，便无现量。舍比量、现量以及因喻以立宗，则此宗者，真是莫须有耳。第五十五页云：一己之身，备众物而非大。所谓一己之身者，是遍宇宙之全身耶，为八尺之躯也?若是遍宇宙之全身，则是备众物而大矣。若是八尺之躯，云何而备众物?现见不然，世间相违。又复八尺之躯，岂非粗色。前云粗色境者，其成幻成，其灭幻灭，自性空故。既云是幻是空，云何而备众物?若云其动，与众物之动同，则是相同，非相备也。此动以成身，彼动以成物，此动非彼动，云何相备。以云动点爱拒，系不同故。第五十五页云：然后自器相互之感应为言，则身体又属器界之中jC。身体若为器界之中心，则此身体实可尊贵

31、，云何如来而言无我。宇宙之本，既曰恒转，恒转之动，乃有体器，自性如是，便是无有无余涅槃。如来法身，亦是虚妄，以不能感应故。彼应化身，反是真常矣。第五十六页云：此力之全集于脑，则又若电之走尖端，势用猛疾，夫孰知其所以然耶。夫世无无理之事，亦无无事之理。事有所不明，便是理有所不极。今不知其所以然者，适足以证此理之不正耳。第五十七页云：常物物而不物于物也。此晋支遁之言也，然其解不与今论同。今谓下“物于”之“物”字为蔽锢义。夫视惟依眼，听唯依耳，则是此心蔽锢于眼耳矣。是物于物矣，奚能物物哉。第五十八页云：恒转翕而成物，乃即利用物之一部，即所谓身体者，以为凭借，而显发其自性力。此恒转者，何故惟借此一部分

32、之物，以显其自性力，而不遍藉一切物耶。孰障碍之?孰遮止之?而令彼本源大用，不得普藉一切物以显其自性力耶。同一翕也，而此恒转，何因而舍彼瓦石树木，而取此血肉之躯以自显耶。凡有取舍，取非真常。第五十八页云：当极静时，恍然觉吾此心，中虚无物，旁通无穷。既曰觉吾此心，便有能觉，有所觉，有我有我所。凡有能所，一切虚妄，而乃谓此为真实耶?昔者释迦如来初出家时，习外道定非想非非想者，曰：此想为有我耶，为无我耶?若无我者，我尚不有，云何谓想。若有我者，一切我见皆是虚妄生死根本。因遂舍去。今此罗念庵言，充其量不过无色定耳。而无色空，唯是外道邪见生处，奈何认为真谛。 ，第五十九页云：生物进化，至人类而为最高。六趣之中，人居第三。下接三恶趣，直是幸免苦痛耳。三界中之欲界最下，人直欲界之中愚蠢分子耳。乃指为最高，何其见之不广也。又复生物果真进化耶，增劫减劫，成住坏空，循环不已。一切有情，随业流转，升沉无定，云何乃谓进化。第六十页云：此心乃体