儒师教中国早期知识分子与政统道统关系的来源.docx

1、儒师教中国早期知识分子与政统道统关系的来源儒师教中国早期知识分子与“政统”“道统”关系的来源.txt人和人的心最近又最远，真诚是中间的通道。试金可以用火，试女人可以用金，试男人可以用女人-往往都经不起那么一试。儒师教中国早期知识分子与“政统”“道统”关系的来源【原文出处】战略与管理【原刊地名】京【原刊期号】199402【原刊页号】109-119【分 类 号】K21【分 类 名】中国古代史（一）（先秦至隋唐）【复印期号】199503【 作 者】阎步克 确如学人所论，在中国古代，士人阶层形成了其与“政统”相对独立的“道统”，他们承担着“师道”。文明社会或许都有其文化系统，以及与之相应的承担了文化教

2、育事务的专门角色、群体和组织；但是较之“知识分子”、文化系统”这类现代用语，诸如“士人”、“道统”、“师道”等等切近于传统背景的语辞，或者说它们在传统背景中的独特意蕴，更能够显示中国古代的文化群体的独特性；进一步说，这甚至能够反映中国传统社会的许多独特性。对这个重大问题的讨论，当然不是几篇论文所能完成的。在此，我们只准备就儒者及其所承担、所理解的“师”、“教”的来源和形态，讨论一些相关的史实片断细节，以期为了解传统士人之特质提供某些前资。 一儒与师 人们往往把“儒士”作为中国古代知识阶层的主要部分，从儒士的性格中探求古代知识阶层的性格。这样做当然不是有意忽略如下事实：在先秦时代儒士只是百家之一

3、流；在帝国时代，佛教徒、道教徒以及其他各种类型的文化人也都构成了知识文化角色。但是，在塑造古代知识传统和政治文化形态上，儒家和儒生的作用最为深远，由此，儒士就奠定了其在知识阶层中的主导地位。如果把“知识分子”理解为从事知识文化活动的专门性角色的话，自孔子以来的儒门师徒，当然可以算是知识分子了。然而，儒生又大不同于近代以来的知识阶层，后者是社会结构与行业高度分化的产物，这种分化是以近代大工业制度作为基础的。儒生活动于小农经济的传统社会，由于这个社会的独特历程和传统，他们形成了其独特的形态和性格。 “儒”之起源，由于史阙有间，至今犹为疑案。虽然对此我们至今也只能做出一个大致的推测而已，但这对于理解

4、儒者后来的思想倾向及活动取向，仍然是不无裨益的。论语雍也：“女为君子儒，毋为小人儒。”由此学人谓儒名不始于孔门。许慎谓“儒”为“术士之称”，颜师古曰“凡有道术皆为儒”，俞樾言“凡有一术可称，皆名之曰儒”。由“儒”名这一广义，知儒者于古为以技艺为生者，他们是后来之知识阶层的前身。如学者所言，儒者来源于贵族知识礼乐专家，其所务所事与文化教育关系颇密。尽管围绕“诸子源于王官”的说法，学人聚讼纷纭；但是说儒者可能与历史早期担任了某种专门职事者有特别关系，庶无大谬。稽诸史料可以看到，儒家与历史早期的司掌礼乐、教育之官员，特别是乐师，关系颇为密切。众所周知，在古代文献中，“师”这个称谓有一个引人注目的义项

5、，就是特指乐师。在“儒”与此“师”之间，我们能够看到事业传承的明显迹象。 章太炎有原儒一文，辨析“儒”有三科：“达名为儒，儒者术士也”；“类名为儒，儒者知诗书射御书数”，亦即所谓“师儒”；“私名为儒”，特指“儒家者流”。章氏的这个论述颇为出色，至今依然经常被讨论“儒”之起源者引为前提。其于“术士”一义，说儒者冠圜冠，圜冠即鹬冠，又名术士冠，亦即古代雩祭祈雨之皇舞舞师、舞人所戴之羽冠。“儒”字从“需”，而“需”字从“雨”，“需”很可能与古代涉及了祈雨的法术行为相关，乐人、舞人原是这种活动的主要承担者。如此，则乐师、舞人之事中，很可能就包含着早期“儒”者之业。 就“师儒”一义而言，“儒”是以六艺教

6、人之师。而乐师于古正是司教之官。古代文献中所见之教官，一为师保类，多由君主领主为子弟聘选年高位重、德劭学优者为之，兼司其监护及教诲。周礼又称师氏、保氏教国子以德行艺仪。另一种就是乐师类。乐师司掌乐舞歌诗，较之称为师保者，他们的职责似乎更集中地显示了一个教育系统的存在。大戴礼记五帝德“龙、夔教舞”，尚书尧典记舜命夔“典乐、教胄子”，乐师司教，看来是源远流长。国语周语上：“瞽史教诲”，韦昭注：“瞽，乐师也。”礼记内则：“十有三年学乐，诵诗舞勺”，贵族子弟要自幼学习乐舞，而司教乐舞者当然是乐师了。又礼记少仪曰：“问大夫之子长幼，长则曰能从乐人之事矣，幼则曰能正于乐人、未能正于乐人。”“正于乐人”者，

7、受教于乐师也。周礼春官记大司乐“掌学政”，乐师及大小师、大小胥等辅之。俞正燮谓：“虞命教胄子，止属典乐；周成均之教，大司成、小司成乐、胥皆主乐；周官大司乐、乐师、大胥、小胥皆主学。通检三代以上书，乐之外无所谓学”。学人谓“乐是古代最早的教育内容之一。在关于西周官制的文献中，具体实施教学的多属乐官。当时乐教内容之丰富，教官之众多，分工之细致，都体现出乐在古代教学中的重要性”。乐师是古代教育的主要承担者，礼乐是早期教育的主要内容。 乐师之所教者为“学士”，他们是贵族子弟。周礼春官乐师：“诏及彻，帅学士而歌彻。”郑玄注：“学士，国子也。”“学士”即国子、士庶子或庶子。又仪礼丧服：“大夫及学士则知尊祖

8、矣。”孔颖达疏：“此学士，谓乡庠序及国之大学、小学之学士。文王世子亦云学士。虽未有官爵，以其习知四术、闲知六艺，得与大夫之贵同也。”礼记内则谓男童六岁受教，“二十而冠，始学礼，可以衣裘帛、舞大夏。”周礼春官大胥“掌学士之版”句注引汉大乐律：“除吏二千石到六百石、及关内侯到五大夫子，先取适子，高七尺以上，年二十到三十，以为舞人。”此制学人以为源于周代国子二十学舞大舞、参与祭祀之制。周代学宫所教之舞中颇有之祈雨相关者，学宫中的学士如果担任了舞人，当然也要参与这类活动；换言之，这些青年学士也构成了“术士”的一部分。后世以知诗书礼乐者为“儒”，而诗书礼乐正是乐师之所教、学士之所习者。礼记王制称乐正“顺

9、先王诗书礼乐以造土，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。”又同书文王世子：“瞽宗秋学礼，执礼者诏之；冬读书，典书者诏之。”如果“凡有道术皆为儒”，“凡有一术可称，皆名之曰儒”之说可从，那么“儒”原来不过是学者之称。孔子“女为君子儒，毋为小人儒”之语中，其“儒”称亦为学者之意。 周代乐师司掌礼乐之责以及乐师和学士之间的这种文教关系，在后来的发展中就为孔门师徒所继承了。孔子学说聚焦于“礼乐”。卜辞中有、等字，王国维以为即是“礼”字，它初指“奉神人之器”，“又推之而奉神人之事通谓之礼”。裘锡圭指出“字应该分析为从从珏”，“本是一种鼓的名称”；林辨、异体而礼之初字从，而从珏从，“这是因为古代行礼时常用玉和鼓。

10、孔子曾经感叹说：礼云礼，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！这至少反映古代礼仪活动正是以玉帛、钟鼓为代表物的”。案国语晋语五：“戒乐正，令三军之钟鼓必备”，韦昭注：“乐正主钟鼓”。又辅师簋记师昔在小学敏而可使，王使之“司乃且旧官小辅鼓钟”，论者以为乐师。孔子由“钟鼓”而论“乐”，颇得“乐”之古义，且正合于古代乐师之职责。墨子非儒：“孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒；”史记孔子世家：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之昔。”这“弦歌鼓舞”之事，明明承自乐师。 又孔子以“诗书”教弟子，而以“诗书”教人，本亦乐师之责。孔子家语弟子行记曰：“卫将军文子问于子贡曰：吾闻孔子施教也，先之以诗、

11、书。”此语大戴礼记卫将军文子记作“卫将军文子问于子赣曰：吾闻夫子之施教也，先以诗、书。”。是“书”即“世”，而世即世系、世本之类。征诸史籍，以诗、世教人，即所谓“讽诵诗，世奠系”，原本亦乐师之事，而孔子承之。又乐师于周礼为礼官，其下有“”，亦即所谓“相”，而孔子颇知为相之道。又赞礼之人亦通谓之“相”，而孔子少好礼，以陈俎豆、设礼容为戏，成年预助祭、任傧相。其弟子公孔赤愿为宗庙、会同之“小相”。由论语等所见，孔子与其时之乐师之交往，亦颇密切。 作为学派的儒者是否直接源于乐师，这一点史阙有间、尚难定案；但是在文化渊源上，他们之间确实有着千丝万缕的联系。这样一点在塑造儒者的思想性格和活动取向上，自有

12、重大影响。 二师与士 “需”可能与某种法术相关；乐师所教与学士所习之乐舞，也颇有涉于祭祀、祈雨等事者。但如果就此论定乐师就是巫师，那仍是有失简单化了。“师”承担着培训“学士”的职责，而“学士”则是未来的国家政务承担者。学宫中的活动确实包括着宗教性的内容，但至少到了周代，这种文化教育已是相当人文化了的。并直接地服务于国家统治的需要。 周代学宫所教习之“六艺”一礼、乐、射、御、书、数，都是贵族官员实施统治的基本知识技能。射、御具有军事训练性质；至于“六书九数”，则为“治民之专具”。礼乐是维系贵族社会秩序的主要支柱与纽带，被认为具有“以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生”的重大意义，故礼乐修

13、养，也就成了学士必修之主课。又诗书，乃与礼乐相辅相成者。国语楚语记申叔时论太子之当学者，有春秋、世、诗、礼、乐、令、故志、训典等等，颇为可观。据左传、国语等，这些也正是贵族通常所修习、所称引者。诗书为先王制礼作乐、遵礼用乐之成文记录，亦为居位任事者必备之知识。诗风定之方中毛传称说“九德”：“故建邦能命龟，田能施命，作器能铭，使能造命，升高能赋，师旅能誓，山川能说，丧纪能诔，祭祀能语，君子能此九者，可谓九德，可以为大夫”。观其所述，这必定是个颇为古老的说法。士大夫临事则引书据典，博喻取义，旨远辞微，彬彬有礼，文采粲然可观，显示了雄厚的文化。 谷梁传成公元年言“古者有士民，有商民，有农民，有工民”

14、，范宁注“士民”为“学习道艺者”，疏引何休云：“德能居位曰士。”或以为士、农、工、商之“四民社会”为战国以下之事，为春秋以上所无。谷梁传之士民究竟何指暂且不论，然而至少在春秋时代，社会中确实已存在着一群“学习道艺”以求“居位”者，这就是学宫中的学士。这些贵族子弟是未来的统治者，其身份自不同于平民；但在其尚未“居位”之时，也不得视同于受有爵命之官员。古代入大学的年龄，或曰十五，或曰十八，或曰二十。以“九年大成”计，学士身份无论如何也要延续到“二十而冠”之后。如以二十入大学计，则二十九岁左右方能出学。前引汉代大乐律定制选舞人以“年二十到三十”为限，学人以为其制源于周代国子学士二十学大舞参与祭祀之制

15、；礼记内则所言古“四十始仕”或不能尽信，但周之学士如未出学，其学士身份或许也要延续到三十岁。据周礼等，这种学士要接受乐师以及公族、宫伯、诸子、都司马等官的教育管理，并要参加祭丧宴享、宿卫征伐等事务。左传成公十八年：“荀家、荀会、栾、韩无忌为公族大夫，使训卿之子弟。”这种有待公族大夫教训的“卿之子弟，其身份应该就是学士。仪礼丧服：“大夫及学士则知尊祖矣。”又左传襄公九年：“其大夫不失守，其士竞于教”；墨子七患称灾年则“大夫彻县，士不入学”。这“竞于教”、入于学之“士”与“大夫”并称，正与丧服相合，即是“学士”。这样一大批既不同于农、工、商又有别于官员的“学士”，我们不妨就将之视为最早形态的“士民

16、”。 把学士培养成为居位治国者，就是周代学宫的主要功能，也是教官乐师的基本责任。左传襄公三十一年记子产称“侨闻学而后入政，未闻以政学者也”；又同书昭公十八年说周大夫原伯鲁不悦学，闵子马称：“夫学，殖也，不学将落。原氏其亡乎！”贵族不学则不能从政，宗族不免因之而衰。故其时颇以“好学”、“敬学”为美德，有“人生而学，非学不入”、“人不可以不学”之强调，君主时将“敬教劝学”视为要务。进一步说，在周代的政治文化传统中，业已形成了深厚的“君子治国”与“贤人政治”观念，所谓“君子”、贤人”，是掌握了道义理想、治国之方和知识技能者。周代学宫的教育活动，就是君子贤人的主要来源。“师”承担着培训“士”的重大职责

17、，它维系着一群“学士”的存在；此种职责对于那个封建国家来说，并不是无足轻重的：它提供了具有知识道艺的人材。 春秋末年与战国以来的文明发展，导致了重大的文化变迁和社会变迁。就思想文化方面讲，对人、社会、自然和宇宙的系统化理论性认识，已经发展到了“突破”的关节点；就社会方面讲，社会结构的复杂化导致了更专门化的知识文化角色和群体的产生，官学失守而学下民间。由孔门师徒始，一个流动而自立于民间的士阶层出现了。昔日乐师与学士所构成的文教关系，其重心下移而普及于社会之中一“师徒成群，谓之学士”一并因而发生了质变，形成了有别于“政统”的“道统”、有别于“君道”的“师道”。文化活动已进入自主的制度领域，思想阐发

18、、知识传授，都已经不能局限在宗法封建的政治体制之内了。韩非子外储说左上：“中牟之人弃其田耘，卖宅圃而随文学者，邑之半。”庄子箧：“民延颈举踵，曰所某有贤者，赢粮而趣之，则内弃其亲而外去其主之事。”学士群体充分地发展了那种纯粹的文化追求。如庄子向往那种“乘天地之正、而御六气之辩、以游无穷者”的超越心灵境界，他以为居官任职将破坏这一境界。墨家自为组织，诵墨经而以巨子为圣人。许行“为神农之言”，“其徒数十人，皆衣褐捆屦，织席以为食”，陈相、陈辛负耒而从之。这是对人类生活状态与方式的探索。至于儒家，亦如庄子渔父所言：“既上无君侯有司之势，而下无大臣职事之官，而擅饰礼乐，选人伦，以化齐民”，让王：“天子

19、不得臣，诸侯不得友。”学士也发展出了独立的威望评价标准。庄子盗跖：“故势为天子，未必贵也；穷为匹夫，未必贱也。贵贱之分，在行之美恶。”政治等级与道艺等级，已不再一致。 但是与之同时，昔日的“师道”传统，却依然深刻地影响着学士群体的文化活动取向。较之另一些社会中因社会分化而形成的专门性文化角色、群体、组织和制度，战国学士就显示出了重大的不同。在古希腊的城邦社会中，产生过独立的学者、作家和教师。在古印度，僧侣阶级构成了婆罗门瓦尔纳；在西罗马帝国的后期，基督教兴起于下层民众之中，并在后来发展为独立的教会组织。而中国古代的“师道”，是在乐师、学士间之教育关系中衍生的。这一传统，就深刻地影响了战国以来学

20、士群体的面貌。百家学士各执其方、各行其是，但就其各种活动所构成的整体格局而言，依然有一种源于传统的“师道”取向或隐或显地制约其间。 战国“学士”之称谓，直接地反映了他们是早期那种“学士”一脉相承的演变形态。“君子”、“小人”之分依然是根深蒂固的观念，拥有道艺者依然被认为是高于普通民众的一个特殊等级。尽管在一个大大增加了流动性的社会中，这个群体或等级已经不仅仅来源于贵族了，但是它依旧保持了强烈的政治责任感，以及“精神贵族”的气质。汉书食货志上：“士农工商，四民有业。学以居位曰士。”社会观念中，“士”仍是四民之首，他们之居位参政，被视为天经地义的权利和义务。孔子“三月无君则皇皇如也”，自以为不能如

21、匏瓜之系而不食。孟子滕文公下：“士之失位也，犹诸侯之失国家也”，“士之仕也，犹农夫之耕也。”“士”与“仕”源远流长的亲和关系，就使得基于道艺的优越感，强烈的政治责任感，入仕参政的传统要求，以及拥有道艺者为居官任职之天然人选的观念，成了战国以来“士”阶层的鲜明特征。虽有如庄子一流之高蹈不仕，但是隐士传说中每每出现的君主“以境内相累”而隐士不受的情节，正反映了一个“相反相成”的关系。道统与政统之间保持了千丝万缕的密切联系。如余英时所言：“中国的道源于古代的礼乐传统；这基本上是一个安排人间秩序的文化传统。其中虽然也含有宗教的意义，但它与其他古代民族的宗教性的道统截然不同。因此中国古代知识分子一开始就

22、管的是凯撒的事”。 周之乐师以“礼乐”教学士。“礼乐”既是文化的结晶，同时也是国家的政制。“礼”最初关涉于“事神人之事”，但是它最终是人间性的东西。郭沫若说“礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的，古代有德者的一切正当行为汇集了下来便成了后代的礼”。“礼”原是早期社会习俗传统之整体性地精致化的产物，它兼有宗教功能，却较少发展为超越性的、“纯粹”的宗教的可能。礼记表记：“殷人尊神，率民以事神。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”“尊神”与“尊礼”之分化为二事，不能不说是一个深刻的变迁。“礼”之作为“道德之器械”的方面成为主导，“神人之事”的重点落到了人事。春秋时的“天道远，人道迩”、“国将兴，听于民；

23、国将亡，听于神”、“未能事人，焉能事鬼”、“不语怪力乱神”态度，就已经显现了一种人文理性。卜、祝、巫这些在殷代地位崇高的神职，自春秋以来都在衰微之中。战国时代崇“礼”的荀子申说“天行有常”，更不用说“法治”学说的集大成者韩非，斥虚妄之辞则以“巫祝之言”为喻了。对“今世俗宽于行而求于鬼，怠于礼而笃于祭”，儒生是加以指责的。与“尊礼”而不是“尊神”成为主导相应，“礼”之承担者最终是归于“君子”阶级，而不是僧侣阶级。 传统的文教形态也使得这种分立的“师道”，较少“纯”文化的意味而更多地面向人伦日用、社会政治，使得学士群体，在总体上较少地取向于纯粹的审美追求或知性思辨、排除了其它考虑的“爱美”或“好奇

24、”。“智”的意思被定义为“知人”。论语学而：“子夏曰：贤贤易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”荀子修身：“以善先人者谓之教。”这便是基于传统“师道”对“学”、“教”所做出的独特表述。荀子是先秦最富于唯物论精神和最博学的人物之一，然而他也对纯思辨性的研讨表示了明确排斥。荀子修身：“夫坚白、同异、有厚无厚之察，非不察也，然而君子不辩，止之也。”又君道：“其于天地万物也，不务说其所以然而致善用其材。”即令其最为人称道的天论篇亦云：“唯圣人为不求知天。”战国是中国古代士人思想最富多向性、多元性的时代，但即使在这个时候，士人的文化取向总体上依然表现了服务

25、于“治道”的“实用理性”态度。司马谈论六家要旨：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。” 比较而言，在诸子之中，承担社会教育和传承古代“礼乐”的儒家师徒，看来是最为直接地继承了周之“师道”。道、法、墨诸家基于不同角度都有否定文化的倾向，而儒家作为“师儒”，则已成为社会公认的基本教育角色。古代的主要典籍，大抵为儒家之所传，“诗书”、“礼乐”皆其所以教人者。庄子天下：“其在于诗书礼乐者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。”司马谈论六家要旨：“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数。”史记孔子世家：“中国言六艺者，折中于夫子。”战国秦汉时，“文学”一语往往就是特指儒术、儒生而言。如王利器所云：“自从有

26、了文学一即后世之所谓儒家，这样的之人、之书、之术以后，如史记汲郑列传、儒林列传之所谓文学儒者，即指其人；如史记李斯列传、儒林列传、汉书司马迁传之所谓文学经书，即指其书；如汉书宣帝纪、张安世传、匡衡传之所谓文学经术，即指其术：都在其人、其书、其术之上，贴上文学的标签。” 儒家所传承之六艺乃古代之基本典籍，治法术、道术者往往也不能不读其书，这一点决非别家可比。先秦法家之集大成者韩非，对孔子也不是毫无尊重。汉代之桑弘羊坚守法术，但仍然时引诗、书、春秋以为说。崇尚道术的司马谈，又盛赞“孔子修旧起废，论诗、书，作春秋，则学者至今则之！”五经之师承传授系统在社会上根基之深厚，实际上是既超过法家、也超过道家

27、的。孔子号称是弟子三千，史记儒林列传谓“自孔子卒后，七十子徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫”，战国至秦“儒术既绌焉，然齐、鲁之间，学者独不废也”。秦始皇时之博士七十人，大抵为齐、鲁儒生，被坑之诸生四百六十人“皆诵法孔子”；秦二世之博士诸生三十余人，大抵亦是儒生。叔孙通投汉，所从儒生弟子达“百余人”，后来又使汉廷征召鲁儒达“三十余人”。田为相，黜百家言，延文学儒者数百人”。申公居鲁家教，“弟子自远方至受业者百余人”。民间之从事文教活动者，似仍以儒家势力为最盛。 在先秦时代，中国已被认为是一个文明古国、“礼乐”之邦了。战国策赵策二：“中国者，聪明睿智之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教

28、也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”高级文化的生产、传播和消费已成为这个民族的固有生活方式，这就决定了传承诗书礼乐的儒者的不可或缺。进一步说，儒家在传承“礼乐”之时，把周代“礼治”政治精神发扬光大了，他们正是所谓“贤圣之教、“仁义之施”的阐发者，其所申说的“仁义”、“孝悌”，以及“尊尊、亲亲、贤贤”之义，原是那个社会最基本的道义价值和行为规范，为统治层和被统治层所共同遵循和认同，并是那个社会的任何成员都最终不能无视的。儒学把社会主流道义观念升华成为系统化的理论学说，从而为社会提供了基本文化整合，在此法家和道家都无法与之抗衡。淮南子修务：“儒有

29、邪辟者，而先王之道不废，何也？其行之者多也！” 并且，“礼治”的中心支柱之一，即是“君子治国”与“贤人政治”。这一点不是法家与道家的主张，却正是儒家政治思想的核心内容。法家唯欲以法律、法吏治国，斥礼乐、学士为“六虱”、“五蠹”。韩非子五蠹：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”道家认为礼乐法度皆是“衰世”的产物，反对“繁文”而倡言“反朴”、“玄同”。庄子大宗师：“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人。”而儒家却当仁不让以“师道”自任，孜孜不倦地以其“育贤”的文教实践，为社会提供着“学习道艺”以求居位治国平天下的“君子”、“贤人”。孔子“诲人不倦”，孟子以“得天下英才而教育

30、之”为乐。汉儒董仲舒天人三策亟言“求贤”、“养士”之要：“故养士之大者，莫大乎太学。太学者，贤士之所关也。臣愿与陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊可得矣！”由此看来，战国秦汉间的百家之中，儒家尤为“师道”之发扬光大者，他们申说和维护了士人参政治国的权利和责任，并以其教育活动源源不断地充实着士人队伍，因而最集中地代表了那个以“学以居位”为特征的士阶层的政治理想和社会利益。 三治与教 春秋战国时期的社会变动，使得“师道”脱离于政统而自立于民间了。“师者，所以传道、授业、解惑者也”，这个定义显示了知识文化角色的专门性功能的方面。但是学士所自任的还不仅是授业之师，他们还要做“帝王

31、之师”。韩愈原道述“道统”，谓周公、孔、孟间有一变迁：“由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。”古文观止编注者谓“事行，谓得位以行道；说长，谓立言以明道也。”“不居其位，不谋其政”，“师道”脱离官司后，“立言明道”固然已与居位治事分而为二，但是历史早期“君”与“师”、“治”与“教”融合为一的深厚传统，却依然深刻地影响了其分立之后的面貌和特征。 根据文献，称“师”者最初曾是君长之名，这是非常有意思的。“师”之古义训“众”。“众”可指民众，民众须服兵役，师又为兵众，故军事编制称“师”。引申之，帅众掌众之官亦称“师”，故“师”又训长，即官长，或称官师。殷及西周之师长、师氏、大师，以及彝铭所见之师，论者以为事兼文武。西周金文所见之“师”，既是军政官员之名，又是教育官员之名。这显然是“师”作为帅众之官，其职责在早期尚未充分分化的遗迹。“师”初为官长通名。古者，官长一“师”又承担着教诲训戒部属民众之责，因之“师”又进而成为有以教人者之称，学于则曰师之。孔颖达释古文尚书说命中“承以大夫师长”句时称：“大夫师长，人臣也。