儒师教中国早期知识分子与政统道统关系的来源.docx
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儒师教中国早期知识分子与政统道统关系的来源
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儒·师·教——中国早期知识分子与“政统”“道统”关系的来源
【原文出处】战略与管理
【原刊地名】京
【原刊期号】199402
【原刊页号】109-119
【分类号】K21
【分类名】中国古代史
(一)(先秦至隋唐)
【复印期号】199503
【作者】阎步克
确如学人所论,在中国古代,士人阶层形成了其与“政统”相对独立的“道统”,他们承担着“师道”。
文明社会或许都有其文化系统,以及与之相应的承担了文化教育事务的专门角色、群体和组织;但是较之“知识分子”、文化系统”这类现代用语,诸如“士人”、“道统”、“师道”等等切近于传统背景的语辞,或者说它们在传统背景中的独特意蕴,更能够显示中国古代的文化群体的独特性;进一步说,这甚至能够反映中国传统社会的许多独特性。
对这个重大问题的讨论,当然不是几篇论文所能完成的。
在此,我们只准备就儒者及其所承担、所理解的“师”、“教”的来源和形态,讨论一些相关的史实片断细节,以期为了解传统士人之特质提供某些前资。
一.儒与师
人们往往把“儒士”作为中国古代知识阶层的主要部分,从儒士的性格中探求古代知识阶层的性格。
这样做当然不是有意忽略如下事实:
在先秦时代儒士只是百家之一流;在帝国时代,佛教徒、道教徒以及其他各种类型的文化人也都构成了知识文化角色。
但是,在塑造古代知识传统和政治文化形态上,儒家和儒生的作用最为深远,由此,儒士就奠定了其在知识阶层中的主导地位。
如果把“知识分子”理解为从事知识文化活动的专门性角色的话,自孔子以来的儒门师徒,当然可以算是知识分子了。
然而,儒生又大不同于近代以来的知识阶层,后者是社会结构与行业高度分化的产物,这种分化是以近代大工业制度作为基础的。
儒生活动于小农经济的传统社会,由于这个社会的独特历程和传统,他们形成了其独特的形态和性格。
“儒”之起源,由于史阙有间,至今犹为疑案[1]。
虽然对此我们至今也只能做出一个大致的推测而已,但这对于理解儒者后来的思想倾向及活动取向,仍然是不无裨益的。
《论语·雍也》:
“女为君子儒,毋为小人儒。
”由此学人谓儒名不始于孔门。
许慎谓“儒”为“术士之称”[2],颜师古曰“凡有道术皆为儒”[3],俞樾言“凡有一术可称,皆名之曰儒”[4]。
由“儒”名这一广义,知儒者于古为以技艺为生者,他们是后来之知识阶层的前身。
如学者所言,儒者来源于贵族知识礼乐专家,其所务所事与文化教育关系颇密。
尽管围绕“诸子源于王官”的说法,学人聚讼纷纭;但是说儒者可能与历史早期担任了某种专门职事者有特别关系,庶无大谬。
稽诸史料可以看到,儒家与历史早期的司掌礼乐、教育之官员,特别是乐师,关系颇为密切。
众所周知,在古代文献中,“师”这个称谓有一个引人注目的义项,就是特指乐师[5]。
在“儒”与此“师”之间,我们能够看到事业传承的明显迹象。
章太炎有《原儒》一文,辨析“儒”有三科:
“达名为儒,儒者术士也”;“类名为儒,儒者知诗书射御书数”,亦即所谓“师儒”;“私名为儒”,特指“儒家者流”。
章氏的这个论述颇为出色,至今依然经常被讨论“儒”之起源者引为前提。
其于“术士”一义,说儒者冠圜冠,圜冠即鹬冠,又名术士冠,亦即古代雩祭祈雨之皇舞舞师、舞人所戴之羽冠[6]。
“儒”字从“需”,而“需”字从“雨”,“需”很可能与古代涉及了祈雨的法术行为相关[7],乐人、舞人原是这种活动的主要承担者。
如此,则乐师、舞人之事中,很可能就包含着早期“儒”者之业。
就“师儒”一义而言,“儒”是以六艺教人之师。
而乐师于古正是司教之官。
古代文献中所见之教官,一为师保类,多由君主领主为子弟聘选年高位重、德劭学优者为之,兼司其监护及教诲。
《周礼》又称师氏、保氏教国子以德行艺仪。
另一种就是乐师类。
乐师司掌乐舞歌诗,较之称为师保者,他们的职责似乎更集中地显示了一个教育系统的存在。
《大戴礼记·五帝德》“龙、夔教舞”,《尚书·尧典》记舜命夔“典乐、教胄子”,乐师司教,看来是源远流长。
《国语·周语上》:
“瞽史教诲”,韦昭注:
“瞽,乐师也。
”《礼记·内则》:
“十有三年学乐,诵诗舞勺”,贵族子弟要自幼学习乐舞,而司教乐舞者当然是乐师了。
又《礼记·少仪》曰:
“问大夫之子长幼,长则曰能从乐人之事矣,幼则曰能正于乐人、未能正于乐人。
”“正于乐人”者,受教于乐师也。
《周礼·春官》记大司乐“掌学政”,乐师及大小师、大小胥等辅之。
俞正燮谓:
“虞命教胄子,止属典乐;周成均之教,大司成、小司成乐、胥皆主乐;《周官》大司乐、乐师、大胥、小胥皆主学。
……通检三代以上书,乐之外无所谓学”[8]。
学人谓“‘乐’是古代最早的教育内容之一。
……在关于西周官制的文献中,具体实施教学的多属乐官。
……当时乐教内容之丰富,教官之众多,分工之细致,都体现出‘乐’在古代教学中的重要性”[9]。
乐师是古代教育的主要承担者,礼乐是早期教育的主要内容。
乐师之所教者为“学士”,他们是贵族子弟。
《周礼·春官·乐师》:
“诏及彻,帅学士而歌彻。
”郑玄注:
“学士,国子也。
”“学士”即国子、士庶子或庶子。
又《仪礼·丧服》:
“大夫及学士则知尊祖矣。
”孔颖达疏:
“此学士,谓乡庠序及国之大学、小学之学士。
《文王世子》[10]亦云‘学士’。
虽未有官爵,以其习知四术、闲知六艺,……得与大夫之贵同也。
”《礼记·内则》谓男童六岁受教,“二十而冠,始学礼,可以衣裘帛、舞大夏。
”《周礼·春官·大胥》“掌学士之版”句注引汉《大乐律》:
“除吏二千石到六百石、及关内侯到五大夫子,先取适子,高七尺以上,年二十到三十[11],……以为舞人。
”此制学人以为源于周代国子二十学舞大舞、参与祭祀之制。
周代学宫所教之舞中颇有之祈雨相关者,学宫中的学士如果担任了舞人,当然也要参与这类活动;换言之,这些青年学士也构成了“术士”的一部分。
后世以知诗书礼乐者为“儒”,而诗书礼乐正是乐师之所教、学士之所习者。
《礼记·王制》称乐正“顺先王诗书礼乐以造土,春秋教以礼乐,冬夏教以诗书。
”又同书《文王世子》:
“瞽宗秋学礼,执礼者诏之;冬读书,典书者诏之。
”如果“凡有道术皆为儒”,“凡有一术可称,皆名之曰儒”之说可从,那么“儒”原来不过是学者之称。
孔子“女为君子儒,毋为小人儒”之语中,其“儒”称亦为学者之意。
周代乐师司掌礼乐之责以及乐师和学士之间的这种文教关系,在后来的发展中就为孔门师徒所继承了。
孔子学说聚焦于“礼乐”。
卜辞中有@①、@②、@③等字,王国维以为即是“礼”字,它初指“奉神人之器”,“又推之而奉神人之事通谓之礼”[12]。
裘锡圭指出“@①字应该分析为从@④从珏”,“本是一种鼓的名称”[13];林@⑤辨@①、@⑥异体而礼之初字从@⑥,而@⑥从珏从@④,“这是因为古代行礼时常用玉和鼓。
孔子曾经感叹说:
‘礼云礼,玉帛云乎哉!
乐云乐云,钟鼓云乎哉!
’这至少反映古代礼仪活动正是以玉帛、钟鼓为代表物的”[14]。
案《国语·晋语五》:
“戒乐正,令三军之钟鼓必备”,韦昭注:
“乐正主钟鼓”。
又《辅师@⑦簋》记师@⑦昔在小学敏而可使,王使之“司乃且旧官小辅@⑧鼓钟”,论者以为乐师。
孔子由“钟鼓”而论“乐”,颇得“乐”之古义,且正合于古代乐师之职责。
《墨子·非儒》:
“孔某盛容修饰以蛊世,弦歌鼓舞以聚徒;”《史记·孔子世家》:
“三百五篇,孔子皆弦歌之,以求合韶、武、雅、颂之昔。
”这“弦歌鼓舞”之事,明明承自乐师。
又孔子以“诗书”教弟子,而以“诗书”教人,本亦乐师之责。
《孔子家语·弟子行》记曰:
“卫将军文子问于子贡曰:
吾闻孔子施教也,先之以《诗》、《书》。
”此语《大戴礼记·卫将军文子》记作“卫将军文子问于子赣曰:
吾闻夫子之施教也,先以《诗》、《书》。
”[15]。
是“《书》”即“《世》”,而《世》即世系、《世本》之类。
征诸史籍,以《诗》、《世》教人,即所谓“讽诵诗,世奠系”,原本亦乐师之事,而孔子承之[16]。
又乐师于《周礼》为礼官,其下有“dǐ@⑨liáo@⑩”,亦即所谓“相”,而孔子颇知为相之道[17]。
又赞礼之人亦通谓之“相”,而孔子少好礼,以陈俎豆、设礼容为戏,成年预助祭、任傧相。
其弟子公孔赤愿为宗庙、会同之“小相”。
由《论语》等所见,孔子与其时之乐师之交往,亦颇密切[18]。
作为学派的儒者是否直接源于乐师,这一点史阙有间、尚难定案;但是在文化渊源上,他们之间确实有着千丝万缕的联系。
这样一点在塑造儒者的思想性格和活动取向上,自有重大影响。
二.师与士
“需”可能与某种法术相关;乐师所教与学士所习之乐舞,也颇有涉于祭祀、祈雨等事者。
但如果就此论定乐师就是巫师,那仍是有失简单化了。
“师”承担着培训“学士”的职责,而“学士”则是未来的国家政务承担者。
学宫中的活动确实包括着宗教性的内容,但至少到了周代,这种文化教育已是相当人文化了的。
并直接地服务于国家统治的需要。
周代学宫所教习之“六艺”—一礼、乐、射、御、书、数,都是贵族官员实施统治的基本知识技能。
射、御具有军事训练性质;至于“六书九数”,则为“治民之专具”。
礼乐是维系贵族社会秩序的主要支柱与纽带,被认为具有“以承天之道,以治人之情,故失之者死,得之者生”的重大意义,故礼乐修养,也就成了学士必修之主课。
又诗书,乃与礼乐相辅相成者。
《国语·楚语》记申叔时论太子之当学者,有《春秋》、《世》、《诗》、《礼》、《乐》、《令》、《故志》、《训典》等等,颇为可观。
据《左传》、《国语》等,这些也正是贵族通常所修习、所称引者。
诗书为先王制礼作乐、遵礼用乐之成文记录,亦为居位任事者必备之知识。
《诗·@⑾风·定之方中》毛传称说“九德”:
“故建邦能命龟,田能施命,作器能铭,使能造命,升高能赋,师旅能誓,山川能说,丧纪能诔,祭祀能语,君子能此九者,可谓九德,可以为大夫”[19]。
观其所述,这必定是个颇为古老的说法。
士大夫临事则引书据典,博喻取义,旨远辞微,彬彬有礼,文采粲然可观,显示了雄厚的文化。
《谷梁传》成公元年言“古者有士民,有商民,有农民,有工民”,范宁注“士民”为“学习道艺者”,疏引何休云:
“德能居位曰士。
”或以为士、农、工、商之“四民社会”为战国以下之事,为春秋以上所无。
《谷梁传》之士民究竟何指暂且不论,然而至少在春秋时代,社会中确实已存在着一群“学习道艺”以求“居位”者,这就是学宫中的学士。
这些贵族子弟是未来的统治者,其身份自不同于平民;但在其尚未“居位”之时,也不得视同于受有爵命之官员。
古代入大学的年龄,或曰十五,或曰十八,或曰二十。
以“九年大成”计,学士身份无论如何也要延续到“二十而冠”之后。
如以二十入大学计,则二十九岁左右方能出学。
前引汉代《大乐律》定制选舞人以“年二十到三十”为限,学人以为其制源于周代国子学士二十学大舞参与祭祀之制;《礼记·内则》所言古“四十始仕”或不能尽信,但周之学士如未出学,其学士身份或许也要延续到三十岁。
据《周礼》等,这种学士要接受乐师以及公族、宫伯、诸子、都司马等官的教育管理,并要参加祭丧宴享、宿卫征伐等事务。
《左传》成公十八年:
“荀家、荀会、栾、韩无忌为公族大夫,使训卿之子弟。
”这种有待公族大夫教训的“卿之子弟,其身份应该就是学士。
《仪礼·丧服》:
“大夫及学士则知尊祖矣。
”又《左传》襄公九年:
“其大夫不失守,其士竞于教”;《墨子·七患》称灾年则“大夫彻县,士不入学”。
这“竞于教”、入于学之“士”与“大夫”并称,正与《丧服》相合,即是“学士”。
这样一大批既不同于农、工、商又有别于官员的“学士”,我们不妨就将之视为最早形态的“士民”。
把学士培养成为居位治国者,就是周代学宫的主要功能,也是教官乐师的基本责任。
《左传》襄公三十一年记子产称“侨闻学而后入政,未闻以政学者也”;又同书昭公十八年说周大夫原伯鲁不悦学,闵子马称:
“夫学,殖也,不学将落。
原氏其亡乎!
”贵族不学则不能从政,宗族不免因之而衰。
故其时颇以“好学”、“敬学”为美德,有“人生而学,非学不入”、“人不可以不学”之强调,君主时将“敬教劝学”视为要务[20]。
进一步说,在周代的政治文化传统中,业已形成了深厚的“君子治国”与“贤人政治”观念,所谓“君子”、贤人”,是掌握了道义理想、治国之方和知识技能者。
周代学宫的教育活动,就是君子贤人的主要来源。
“师”承担着培训“士”的重大职责,它维系着一群“学士”的存在;此种职责对于那个封建国家来说,并不是无足轻重的:
它提供了具有知识道艺的人材。
春秋末年与战国以来的文明发展,导致了重大的文化变迁和社会变迁。
就思想文化方面讲,对人、社会、自然和宇宙的系统化理论性认识,已经发展到了“突破”的关节点;就社会方面讲,社会结构的复杂化导致了更专门化的知识文化角色和群体的产生,官学失守而学下民间。
由孔门师徒始,一个流动而自立于民间的士阶层出现了。
昔日乐师与学士所构成的文教关系,其重心下移而普及于社会之中—一“师徒成群,谓之学士”—一并因而发生了质变,形成了有别于“政统”的“道统”、有别于“君道”的“师道”。
文化活动已进入自主的制度领域,思想阐发、知识传授,都已经不能局限在宗法封建的政治体制之内了。
《韩非子·外储说左上》:
“中牟之人弃其田耘,卖宅圃而随文学者,邑之半。
”《庄子·qìe@⑿箧》:
“民延颈举踵,曰所某有贤者,赢粮而趣之,则内弃其亲而外去其主之事。
”学士群体充分地发展了那种纯粹的文化追求。
如庄子向往那种“乘天地之正、而御六气之辩、以游无穷者”的超越心灵境界,他以为居官任职将破坏这一境界。
墨家自为组织,诵《墨经》而以巨子为圣人。
许行“为神农之言”,“其徒数十人,皆衣褐捆屦,织席以为食”,陈相、陈辛负耒@⒀而从之。
这是对人类生活状态与方式的探索。
至于儒家,亦如《庄子·渔父》所言:
“既上无君侯有司之势,而下无大臣职事之官,而擅饰礼乐,选人伦,以化齐民”,《让王》:
“天子不得臣,诸侯不得友。
”学士也发展出了独立的威望评价标准。
《庄子·盗跖》:
“故势为天子,未必贵也;穷为匹夫,未必贱也。
贵贱之分,在行之美恶。
”政治等级与道艺等级,已不再一致。
但是与之同时,昔日的“师道”传统,却依然深刻地影响着学士群体的文化活动取向。
较之另一些社会中因社会分化而形成的专门性文化角色、群体、组织和制度,战国学士就显示出了重大的不同。
在古希腊的城邦社会中,产生过独立的学者、作家和教师。
在古印度,僧侣阶级构成了婆罗门瓦尔纳;在西罗马帝国的后期,基督教兴起于下层民众之中,并在后来发展为独立的教会组织。
而中国古代的“师道”,是在乐师、学士间之教育关系中衍生的。
这一传统,就深刻地影响了战国以来学士群体的面貌。
百家学士各执其方、各行其是,但就其各种活动所构成的整体格局而言,依然有一种源于传统的“师道”取向或隐或显地制约其间。
战国“学士”之称谓,直接地反映了他们是早期那种“学士”一脉相承的演变形态。
“君子”、“小人”之分依然是根深蒂固的观念,拥有道艺者依然被认为是高于普通民众的一个特殊等级。
尽管在一个大大增加了流动性的社会中,这个群体或等级已经不仅仅来源于贵族了,但是它依旧保持了强烈的政治责任感,以及“精神贵族”的气质。
《汉书·食货志上》:
“士农工商,四民有业。
学以居位曰士。
”社会观念中,“士”仍是四民之首,他们之居位参政,被视为天经地义的权利和义务。
孔子“三月无君则皇皇如也”,自以为不能如匏瓜之系而不食。
《孟子·滕文公下》:
“士之失位也,犹诸侯之失国家也”,“士之仕也,犹农夫之耕也。
”“士”与“仕”源远流长的亲和关系,就使得基于道艺的优越感,强烈的政治责任感,入仕参政的传统要求,以及拥有道艺者为居官任职之天然人选的观念,成了战国以来“士”阶层的鲜明特征。
虽有如庄子一流之高蹈不仕,但是隐士传说中每每出现的君主“以境内相累”而隐士不受的情节,正反映了一个“相反相成”的关系。
道统与政统之间保持了千丝万缕的密切联系。
如余英时所言:
“中国的‘道’源于古代的礼乐传统;这基本上是一个安排人间秩序的文化传统。
其中虽然也含有宗教的意义,但它与其他古代民族的宗教性的‘道统’截然不同。
因此中国古代知识分子一开始就管的是凯撒的事”[19]。
周之乐师以“礼乐”教学士。
“礼乐”既是文化的结晶,同时也是国家的政制。
“礼”最初关涉于“事神人之事”,但是它最终是人间性的东西。
郭沫若说“礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的,古代有德者的一切正当行为汇集了下来便成了后代的礼”[20]。
“礼”原是早期社会习俗传统之整体性地精致化的产物,它兼有宗教功能,却较少发展为超越性的、“纯粹”的宗教的可能。
《礼记·表记》:
“殷人尊神,率民以事神。
……周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之。
”“尊神”与“尊礼”之分化为二事,不能不说是一个深刻的变迁。
“礼”之作为“道德之器械”的方面成为主导,“神人之事”的重点落到了人事。
春秋时的“天道远,人道迩”、“国将兴,听于民;国将亡,听于神”、“未能事人,焉能事鬼”、“不语怪力乱神”态度,就已经显现了一种人文理性。
卜、祝、巫这些在殷代地位崇高的神职,自春秋以来都在衰微之中。
战国时代崇“礼”的荀子申说“天行有常”,更不用说“法治”学说的集大成者韩非,斥虚妄之辞则以“巫祝之言”为喻了[21]。
对“今世俗宽于行而求于鬼,怠于礼而笃于祭”,儒生是加以指责的[22]。
与“尊礼”而不是“尊神”成为主导相应,“礼”之承担者最终是归于“君子”阶级,而不是僧侣阶级。
传统的文教形态也使得这种分立的“师道”,较少“纯”文化的意味而更多地面向人伦日用、社会政治,使得学士群体,在总体上较少地取向于纯粹的审美追求或知性思辨、排除了其它考虑的“爱美”或“好奇”。
“智”的意思被定义为“知人”。
《论语·学而》:
“子夏曰:
贤贤易色,事父母,能竭其力;事君,能致其身;与朋友交,言而有信。
虽曰未学,吾必谓之学矣。
”《荀子·修身》:
“以善先人者谓之教。
”这便是基于传统“师道”对“学”、“教”所做出的独特表述。
荀子是先秦最富于唯物论精神和最博学的人物之一,然而他也对纯思辨性的研讨表示了明确排斥。
《荀子·修身》:
“夫坚白、同异、有厚无厚之察,非不察也,然而君子不辩,止之也。
”又《君道》:
“其于天地万物也,不务说其所以然而致善用其材。
”即令其最为人称道的《天论》篇亦云:
“唯圣人为不求知天。
”战国是中国古代士人思想最富多向性、多元性的时代,但即使在这个时候,士人的文化取向总体上依然表现了服务于“治道”的“实用理性”态度。
司马谈《论六家要旨》:
“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也。
”
比较而言,在诸子之中,承担社会教育和传承古代“礼乐”的儒家师徒,看来是最为直接地继承了周之“师道”。
道、法、墨诸家基于不同角度都有否定文化的倾向,而儒家作为“师儒”,则已成为社会公认的基本教育角色。
古代的主要典籍,大抵为儒家之所传,“诗书”、“礼乐”皆其所以教人者。
《庄子·天下》:
“其在于诗书礼乐者,邹鲁之士、缙绅先生多能明之。
”司马谈《论六家要旨》:
“夫儒者以六艺为法,六艺经传以千万数。
”《史记·孔子世家》:
“中国言六艺者,折中于夫子。
”战国秦汉时,“文学”一语往往就是特指儒术、儒生而言。
如王利器所云:
“自从有了文学—一即后世之所谓儒家,这样的之人、之书、之术以后,如《史记·汲郑列传》、《儒林列传》之所谓‘文学儒者’,即指其人;如《史记·李斯列传》、《儒林列传》、《汉书·司马迁传》之所谓‘文学经书’,即指其书;如《汉书·宣帝纪》、《张安世传》、《匡衡传》之所谓‘文学经术’,即指其术:
都在其人、其书、其术之上,贴上‘文学’的标签。
”[23]
儒家所传承之六艺乃古代之基本典籍,治法术、道术者往往也不能不读其书,这一点决非别家可比。
先秦法家之集大成者韩非,对孔子也不是毫无尊重。
汉代之桑弘羊坚守法术,但仍然时引《诗》、《书》、《春秋》以为说。
崇尚道术的司马谈,又盛赞“孔子修旧起废,论《诗》、《书》,作《春秋》,则学者至今则之!
”《五经》之师承传授系统在社会上根基之深厚,实际上是既超过法家、也超过道家的。
孔子号称是弟子三千,《史记·儒林列传》谓“自孔子卒后,七十子徒散游诸侯,大者为师傅卿相,小者友教士大夫”,战国至秦“儒术既绌焉,然齐、鲁之间,学者独不废也”。
秦始皇时之博士七十人,大抵为齐、鲁儒生,被坑之诸生四百六十人“皆诵法孔子”;秦二世之博士诸生三十余人,大抵亦是儒生。
叔孙通投汉,所从儒生弟子达“百余人”,后来又使汉廷征召鲁儒达“三十余人”。
田fēng@⒁为相,黜百家言,延文学儒者数百人”。
申公居鲁家教,“弟子自远方至受业者百余人”。
民间之从事文教活动者,似仍以儒家势力为最盛。
在先秦时代,中国已被认为是一个文明古国、“礼乐”之邦了。
《战国策·赵策二》:
“中国者,聪明睿智之所居也,万物财用之所聚也,贤圣之所教也,仁义之所施也,诗书礼乐之所用也,异敏技艺之所试也,远方之所观赴也,蛮夷之所义行也。
”高级文化的生产、传播和消费已成为这个民族的固有生活方式,这就决定了传承诗书礼乐的儒者的不可或缺。
进一步说,儒家在传承“礼乐”之时,把周代“礼治”政治精神发扬光大了,他们正是所谓“贤圣之教、“仁义之施”的阐发者,其所申说的“仁义”、“孝悌”,以及“尊尊、亲亲、贤贤”之义,原是那个社会最基本的道义价值和行为规范,为统治层和被统治层所共同遵循和认同,并是那个社会的任何成员都最终不能无视的。
儒学把社会主流道义观念升华成为系统化的理论学说,从而为社会提供了基本文化整合,在此法家和道家都无法与之抗衡。
《淮南子·修务》:
“儒有邪辟者,而先王之道不废,何也?
其行之者多也!
”
并且,“礼治”的中心支柱之一,即是“君子治国”与“贤人政治”。
这一点不是法家与道家的主张,却正是儒家政治思想的核心内容。
法家唯欲以法律、法吏治国,斥礼乐、学士为“六虱”、“五蠹”。
《韩非子·五蠹》:
“明主之国,无书简之文,以法为教;无先王之语,以吏为师。
”道家认为礼乐法度皆是“衰世”的产物,反对“繁文”而倡言“反朴”、“玄同”。
《庄子·大宗师》:
“天之小人,人之君子;人之君子,天之小人。
”而儒家却当仁不让以“师道”自任,孜孜不倦地以其“育贤”的文教实践,为社会提供着“学习道艺”以求居位治国平天下的“君子”、“贤人”。
孔子“诲人不倦”,孟子以“得天下英才而教育之”为乐。
汉儒董仲舒《天人三策》亟言“求贤”、“养士”之要:
“故养士之大者,莫大乎太学。
太学者,贤士之所关也。
……臣愿与陛下兴太学,置明师,以养天下之士,数考问以尽其材,则英俊可得矣!
”由此看来,战国秦汉间的百家之中,儒家尤为“师道”之发扬光大者,他们申说和维护了士人参政治国的权利和责任,并以其教育活动源源不断地充实着士人队伍,因而最集中地代表了那个以“学以居位”为特征的士阶层的政治理想和社会利益。
三.治与教
春秋战国时期的社会变动,使得“师道”脱离于政统而自立于民间了。
“师者,所以传道、授业、解惑者也”,这个定义显示了知识文化角色的专门性功能的方面。
但是学士所自任的还不仅是授业之师,他们还要做“帝王之师”。
韩愈《原道》述“道统”,谓周公、孔、孟间有一变迁:
“由周公而上,上而为君,故其事行;由周公而下,下而为臣,故其说长。
”《古文观止》编注者谓“事行,谓得位以行道;说长,谓立言以明道也。
”“不居其位,不谋其政”,“师道”脱离官司后,“立言明道”固然已与居位治事分而为二,但是历史早期“君”与“师”、“治”与“教”融合为一的深厚传统,却依然深刻地影响了其分立之后的面貌和特征。
根据文献,称“师”者最初曾是君长之名,这是非常有意思的。
“师”之古义训“众”。
“众”可指民众,民众须服兵役,师又为兵众,故军事编制称“师”。
引申之,帅众掌众之官亦称“师”,故“师”又训长,即官长,或称官师。
[24]殷及西周之师长、师氏、大师,以及彝铭所见之师,论者以为事兼文武。
西周金文所见之“师”,既是军政官员之名,又是教育官员之名。
这显然是“师”作为帅众之官,其职责在早期尚未充分分化的遗迹。
“师”初为官长通名。
古者,官长—一“师”又承担着教诲训戒部属民众之责,因之“师”又进而成为有以教人者之称,学于则曰师之。
孔颖达释《古文尚书·说命中》“承以大夫师长”句时称:
“大夫师长,人臣也。
……