儒师教中国早期知识分子与政统道统关系的来源.docx
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儒师教中国早期知识分子与政统道统关系的来源
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儒·师·教——中国早期知识分子与“政统”“道统”关系的来源
【原文出处】战略与管理
【原刊地名】京
【原刊期号】199402
【原刊页号】109-119
【分类号】K21
【分类名】中国古代史
（一）（先秦至隋唐）
【复印期号】199503
【作者】阎步克
确如学人所论，在中国古代，士人阶层形成了其与“政统”相对独立的“道统”，他们承担着“师道”。
文明社会或许都有其文化系统，以及与之相应的承担了文化教育事务的专门角色、群体和组织；但是较之“知识分子”、文化系统”这类现代用语，诸如“士人”、“道统”、“师道”等等切近于传统背景的语辞，或者说它们在传统背景中的独特意蕴，更能够显示中国古代的文化群体的独特性；进一步说，这甚至能够反映中国传统社会的许多独特性。
对这个重大问题的讨论，当然不是几篇论文所能完成的。
在此，我们只准备就儒者及其所承担、所理解的“师”、“教”的来源和形态，讨论一些相关的史实片断细节，以期为了解传统士人之特质提供某些前资。
一．儒与师
人们往往把“儒士”作为中国古代知识阶层的主要部分，从儒士的性格中探求古代知识阶层的性格。
这样做当然不是有意忽略如下事实：
在先秦时代儒士只是百家之一流；在帝国时代，佛教徒、道教徒以及其他各种类型的文化人也都构成了知识文化角色。
但是，在塑造古代知识传统和政治文化形态上，儒家和儒生的作用最为深远，由此，儒士就奠定了其在知识阶层中的主导地位。
如果把“知识分子”理解为从事知识文化活动的专门性角色的话，自孔子以来的儒门师徒，当然可以算是知识分子了。
然而，儒生又大不同于近代以来的知识阶层，后者是社会结构与行业高度分化的产物，这种分化是以近代大工业制度作为基础的。
儒生活动于小农经济的传统社会，由于这个社会的独特历程和传统，他们形成了其独特的形态和性格。
“儒”之起源，由于史阙有间，至今犹为疑案［１］。
虽然对此我们至今也只能做出一个大致的推测而已，但这对于理解儒者后来的思想倾向及活动取向，仍然是不无裨益的。
《论语·雍也》：
“女为君子儒，毋为小人儒。
”由此学人谓儒名不始于孔门。
许慎谓“儒”为“术士之称”［２］，颜师古曰“凡有道术皆为儒”［３］，俞樾言“凡有一术可称，皆名之曰儒”［４］。
由“儒”名这一广义，知儒者于古为以技艺为生者，他们是后来之知识阶层的前身。
如学者所言，儒者来源于贵族知识礼乐专家，其所务所事与文化教育关系颇密。
尽管围绕“诸子源于王官”的说法，学人聚讼纷纭；但是说儒者可能与历史早期担任了某种专门职事者有特别关系，庶无大谬。
稽诸史料可以看到，儒家与历史早期的司掌礼乐、教育之官员，特别是乐师，关系颇为密切。
众所周知，在古代文献中，“师”这个称谓有一个引人注目的义项，就是特指乐师［５］。
在“儒”与此“师”之间，我们能够看到事业传承的明显迹象。
章太炎有《原儒》一文，辨析“儒”有三科：
“达名为儒，儒者术士也”；“类名为儒，儒者知诗书射御书数”，亦即所谓“师儒”；“私名为儒”，特指“儒家者流”。
章氏的这个论述颇为出色，至今依然经常被讨论“儒”之起源者引为前提。
其于“术士”一义，说儒者冠圜冠，圜冠即鹬冠，又名术士冠，亦即古代雩祭祈雨之皇舞舞师、舞人所戴之羽冠［６］。
“儒”字从“需”，而“需”字从“雨”，“需”很可能与古代涉及了祈雨的法术行为相关［７］，乐人、舞人原是这种活动的主要承担者。
如此，则乐师、舞人之事中，很可能就包含着早期“儒”者之业。
就“师儒”一义而言，“儒”是以六艺教人之师。
而乐师于古正是司教之官。
古代文献中所见之教官，一为师保类，多由君主领主为子弟聘选年高位重、德劭学优者为之，兼司其监护及教诲。
《周礼》又称师氏、保氏教国子以德行艺仪。
另一种就是乐师类。
乐师司掌乐舞歌诗，较之称为师保者，他们的职责似乎更集中地显示了一个教育系统的存在。
《大戴礼记·五帝德》“龙、夔教舞”，《尚书·尧典》记舜命夔“典乐、教胄子”，乐师司教，看来是源远流长。
《国语·周语上》：
“瞽史教诲”，韦昭注：
“瞽，乐师也。
”《礼记·内则》：
“十有三年学乐，诵诗舞勺”，贵族子弟要自幼学习乐舞，而司教乐舞者当然是乐师了。
又《礼记·少仪》曰：
“问大夫之子长幼，长则曰能从乐人之事矣，幼则曰能正于乐人、未能正于乐人。
”“正于乐人”者，受教于乐师也。
《周礼·春官》记大司乐“掌学政”，乐师及大小师、大小胥等辅之。
俞正燮谓：
“虞命教胄子，止属典乐；周成均之教，大司成、小司成乐、胥皆主乐；《周官》大司乐、乐师、大胥、小胥皆主学。
……通检三代以上书，乐之外无所谓学”［８］。
学人谓“‘乐’是古代最早的教育内容之一。
……在关于西周官制的文献中，具体实施教学的多属乐官。
……当时乐教内容之丰富，教官之众多，分工之细致，都体现出‘乐’在古代教学中的重要性”［９］。
乐师是古代教育的主要承担者，礼乐是早期教育的主要内容。
乐师之所教者为“学士”，他们是贵族子弟。
《周礼·春官·乐师》：
“诏及彻，帅学士而歌彻。
”郑玄注：
“学士，国子也。
”“学士”即国子、士庶子或庶子。
又《仪礼·丧服》：
“大夫及学士则知尊祖矣。
”孔颖达疏：
“此学士，谓乡庠序及国之大学、小学之学士。
《文王世子》［１０］亦云‘学士’。
虽未有官爵，以其习知四术、闲知六艺，……得与大夫之贵同也。
”《礼记·内则》谓男童六岁受教，“二十而冠，始学礼，可以衣裘帛、舞大夏。
”《周礼·春官·大胥》“掌学士之版”句注引汉《大乐律》：
“除吏二千石到六百石、及关内侯到五大夫子，先取适子，高七尺以上，年二十到三十［１１］，……以为舞人。
”此制学人以为源于周代国子二十学舞大舞、参与祭祀之制。
周代学宫所教之舞中颇有之祈雨相关者，学宫中的学士如果担任了舞人，当然也要参与这类活动；换言之，这些青年学士也构成了“术士”的一部分。
后世以知诗书礼乐者为“儒”，而诗书礼乐正是乐师之所教、学士之所习者。
《礼记·王制》称乐正“顺先王诗书礼乐以造土，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。
”又同书《文王世子》：
“瞽宗秋学礼，执礼者诏之；冬读书，典书者诏之。
”如果“凡有道术皆为儒”，“凡有一术可称，皆名之曰儒”之说可从，那么“儒”原来不过是学者之称。
孔子“女为君子儒，毋为小人儒”之语中，其“儒”称亦为学者之意。
周代乐师司掌礼乐之责以及乐师和学士之间的这种文教关系，在后来的发展中就为孔门师徒所继承了。
孔子学说聚焦于“礼乐”。
卜辞中有＠①、＠②、＠③等字，王国维以为即是“礼”字，它初指“奉神人之器”，“又推之而奉神人之事通谓之礼”［１２］。
裘锡圭指出“＠①字应该分析为从＠④从珏”，“本是一种鼓的名称”［１３］；林＠⑤辨＠①、＠⑥异体而礼之初字从＠⑥，而＠⑥从珏从＠④，“这是因为古代行礼时常用玉和鼓。
孔子曾经感叹说：
‘礼云礼，玉帛云乎哉！
乐云乐云，钟鼓云乎哉！
’这至少反映古代礼仪活动正是以玉帛、钟鼓为代表物的”［１４］。
案《国语·晋语五》：
“戒乐正，令三军之钟鼓必备”，韦昭注：
“乐正主钟鼓”。
又《辅师＠⑦簋》记师＠⑦昔在小学敏而可使，王使之“司乃且旧官小辅＠⑧鼓钟”，论者以为乐师。
孔子由“钟鼓”而论“乐”，颇得“乐”之古义，且正合于古代乐师之职责。
《墨子·非儒》：
“孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒；”《史记·孔子世家》：
“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之昔。
”这“弦歌鼓舞”之事，明明承自乐师。
又孔子以“诗书”教弟子，而以“诗书”教人，本亦乐师之责。
《孔子家语·弟子行》记曰：
“卫将军文子问于子贡曰：
吾闻孔子施教也，先之以《诗》、《书》。
”此语《大戴礼记·卫将军文子》记作“卫将军文子问于子赣曰：
吾闻夫子之施教也，先以《诗》、《书》。
”［１５］。
是“《书》”即“《世》”，而《世》即世系、《世本》之类。
征诸史籍，以《诗》、《世》教人，即所谓“讽诵诗，世奠系”，原本亦乐师之事，而孔子承之［１６］。
又乐师于《周礼》为礼官，其下有“ｄǐ＠⑨ｌｉáｏ＠⑩”，亦即所谓“相”，而孔子颇知为相之道［１７］。
又赞礼之人亦通谓之“相”，而孔子少好礼，以陈俎豆、设礼容为戏，成年预助祭、任傧相。
其弟子公孔赤愿为宗庙、会同之“小相”。
由《论语》等所见，孔子与其时之乐师之交往，亦颇密切［１８］。
作为学派的儒者是否直接源于乐师，这一点史阙有间、尚难定案；但是在文化渊源上，他们之间确实有着千丝万缕的联系。
这样一点在塑造儒者的思想性格和活动取向上，自有重大影响。
二．师与士
“需”可能与某种法术相关；乐师所教与学士所习之乐舞，也颇有涉于祭祀、祈雨等事者。
但如果就此论定乐师就是巫师，那仍是有失简单化了。
“师”承担着培训“学士”的职责，而“学士”则是未来的国家政务承担者。
学宫中的活动确实包括着宗教性的内容，但至少到了周代，这种文化教育已是相当人文化了的。
并直接地服务于国家统治的需要。
周代学宫所教习之“六艺”—一礼、乐、射、御、书、数，都是贵族官员实施统治的基本知识技能。
射、御具有军事训练性质；至于“六书九数”，则为“治民之专具”。
礼乐是维系贵族社会秩序的主要支柱与纽带，被认为具有“以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生”的重大意义，故礼乐修养，也就成了学士必修之主课。
又诗书，乃与礼乐相辅相成者。
《国语·楚语》记申叔时论太子之当学者，有《春秋》、《世》、《诗》、《礼》、《乐》、《令》、《故志》、《训典》等等，颇为可观。
据《左传》、《国语》等，这些也正是贵族通常所修习、所称引者。
诗书为先王制礼作乐、遵礼用乐之成文记录，亦为居位任事者必备之知识。
《诗·＠⑾风·定之方中》毛传称说“九德”：
“故建邦能命龟，田能施命，作器能铭，使能造命，升高能赋，师旅能誓，山川能说，丧纪能诔，祭祀能语，君子能此九者，可谓九德，可以为大夫”［１９］。
观其所述，这必定是个颇为古老的说法。
士大夫临事则引书据典，博喻取义，旨远辞微，彬彬有礼，文采粲然可观，显示了雄厚的文化。
《谷梁传》成公元年言“古者有士民，有商民，有农民，有工民”，范宁注“士民”为“学习道艺者”，疏引何休云：
“德能居位曰士。
”或以为士、农、工、商之“四民社会”为战国以下之事，为春秋以上所无。
《谷梁传》之士民究竟何指暂且不论，然而至少在春秋时代，社会中确实已存在着一群“学习道艺”以求“居位”者，这就是学宫中的学士。
这些贵族子弟是未来的统治者，其身份自不同于平民；但在其尚未“居位”之时，也不得视同于受有爵命之官员。
古代入大学的年龄，或曰十五，或曰十八，或曰二十。
以“九年大成”计，学士身份无论如何也要延续到“二十而冠”之后。
如以二十入大学计，则二十九岁左右方能出学。
前引汉代《大乐律》定制选舞人以“年二十到三十”为限，学人以为其制源于周代国子学士二十学大舞参与祭祀之制；《礼记·内则》所言古“四十始仕”或不能尽信，但周之学士如未出学，其学士身份或许也要延续到三十岁。
据《周礼》等，这种学士要接受乐师以及公族、宫伯、诸子、都司马等官的教育管理，并要参加祭丧宴享、宿卫征伐等事务。
《左传》成公十八年：
“荀家、荀会、栾、韩无忌为公族大夫，使训卿之子弟。
”这种有待公族大夫教训的“卿之子弟，其身份应该就是学士。
《仪礼·丧服》：
“大夫及学士则知尊祖矣。
”又《左传》襄公九年：
“其大夫不失守，其士竞于教”；《墨子·七患》称灾年则“大夫彻县，士不入学”。
这“竞于教”、入于学之“士”与“大夫”并称，正与《丧服》相合，即是“学士”。
这样一大批既不同于农、工、商又有别于官员的“学士”，我们不妨就将之视为最早形态的“士民”。
把学士培养成为居位治国者，就是周代学宫的主要功能，也是教官乐师的基本责任。
《左传》襄公三十一年记子产称“侨闻学而后入政，未闻以政学者也”；又同书昭公十八年说周大夫原伯鲁不悦学，闵子马称：
“夫学，殖也，不学将落。
原氏其亡乎！
”贵族不学则不能从政，宗族不免因之而衰。
故其时颇以“好学”、“敬学”为美德，有“人生而学，非学不入”、“人不可以不学”之强调，君主时将“敬教劝学”视为要务［２０］。
进一步说，在周代的政治文化传统中，业已形成了深厚的“君子治国”与“贤人政治”观念，所谓“君子”、贤人”，是掌握了道义理想、治国之方和知识技能者。
周代学宫的教育活动，就是君子贤人的主要来源。
“师”承担着培训“士”的重大职责，它维系着一群“学士”的存在；此种职责对于那个封建国家来说，并不是无足轻重的：
它提供了具有知识道艺的人材。
春秋末年与战国以来的文明发展，导致了重大的文化变迁和社会变迁。
就思想文化方面讲，对人、社会、自然和宇宙的系统化理论性认识，已经发展到了“突破”的关节点；就社会方面讲，社会结构的复杂化导致了更专门化的知识文化角色和群体的产生，官学失守而学下民间。
由孔门师徒始，一个流动而自立于民间的士阶层出现了。
昔日乐师与学士所构成的文教关系，其重心下移而普及于社会之中—一“师徒成群，谓之学士”—一并因而发生了质变，形成了有别于“政统”的“道统”、有别于“君道”的“师道”。
文化活动已进入自主的制度领域，思想阐发、知识传授，都已经不能局限在宗法封建的政治体制之内了。
《韩非子·外储说左上》：
“中牟之人弃其田耘，卖宅圃而随文学者，邑之半。
”《庄子·ｑìｅ＠⑿箧》：
“民延颈举踵，曰所某有贤者，赢粮而趣之，则内弃其亲而外去其主之事。
”学士群体充分地发展了那种纯粹的文化追求。
如庄子向往那种“乘天地之正、而御六气之辩、以游无穷者”的超越心灵境界，他以为居官任职将破坏这一境界。
墨家自为组织，诵《墨经》而以巨子为圣人。
许行“为神农之言”，“其徒数十人，皆衣褐捆屦，织席以为食”，陈相、陈辛负耒＠⒀而从之。
这是对人类生活状态与方式的探索。
至于儒家，亦如《庄子·渔父》所言：
“既上无君侯有司之势，而下无大臣职事之官，而擅饰礼乐，选人伦，以化齐民”，《让王》：
“天子不得臣，诸侯不得友。
”学士也发展出了独立的威望评价标准。
《庄子·盗跖》：
“故势为天子，未必贵也；穷为匹夫，未必贱也。
贵贱之分，在行之美恶。
”政治等级与道艺等级，已不再一致。
但是与之同时，昔日的“师道”传统，却依然深刻地影响着学士群体的文化活动取向。
较之另一些社会中因社会分化而形成的专门性文化角色、群体、组织和制度，战国学士就显示出了重大的不同。
在古希腊的城邦社会中，产生过独立的学者、作家和教师。
在古印度，僧侣阶级构成了婆罗门瓦尔纳；在西罗马帝国的后期，基督教兴起于下层民众之中，并在后来发展为独立的教会组织。
而中国古代的“师道”，是在乐师、学士间之教育关系中衍生的。
这一传统，就深刻地影响了战国以来学士群体的面貌。
百家学士各执其方、各行其是，但就其各种活动所构成的整体格局而言，依然有一种源于传统的“师道”取向或隐或显地制约其间。
战国“学士”之称谓，直接地反映了他们是早期那种“学士”一脉相承的演变形态。
“君子”、“小人”之分依然是根深蒂固的观念，拥有道艺者依然被认为是高于普通民众的一个特殊等级。
尽管在一个大大增加了流动性的社会中，这个群体或等级已经不仅仅来源于贵族了，但是它依旧保持了强烈的政治责任感，以及“精神贵族”的气质。
《汉书·食货志上》：
“士农工商，四民有业。
学以居位曰士。
”社会观念中，“士”仍是四民之首，他们之居位参政，被视为天经地义的权利和义务。
孔子“三月无君则皇皇如也”，自以为不能如匏瓜之系而不食。
《孟子·滕文公下》：
“士之失位也，犹诸侯之失国家也”，“士之仕也，犹农夫之耕也。
”“士”与“仕”源远流长的亲和关系，就使得基于道艺的优越感，强烈的政治责任感，入仕参政的传统要求，以及拥有道艺者为居官任职之天然人选的观念，成了战国以来“士”阶层的鲜明特征。
虽有如庄子一流之高蹈不仕，但是隐士传说中每每出现的君主“以境内相累”而隐士不受的情节，正反映了一个“相反相成”的关系。
道统与政统之间保持了千丝万缕的密切联系。
如余英时所言：
“中国的‘道’源于古代的礼乐传统；这基本上是一个安排人间秩序的文化传统。
其中虽然也含有宗教的意义，但它与其他古代民族的宗教性的‘道统’截然不同。
因此中国古代知识分子一开始就管的是凯撒的事”［１９］。
周之乐师以“礼乐”教学士。
“礼乐”既是文化的结晶，同时也是国家的政制。
“礼”最初关涉于“事神人之事”，但是它最终是人间性的东西。
郭沫若说“礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的，古代有德者的一切正当行为汇集了下来便成了后代的礼”［２０］。
“礼”原是早期社会习俗传统之整体性地精致化的产物，它兼有宗教功能，却较少发展为超越性的、“纯粹”的宗教的可能。
《礼记·表记》：
“殷人尊神，率民以事神。
……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。
”“尊神”与“尊礼”之分化为二事，不能不说是一个深刻的变迁。
“礼”之作为“道德之器械”的方面成为主导，“神人之事”的重点落到了人事。
春秋时的“天道远，人道迩”、“国将兴，听于民；国将亡，听于神”、“未能事人，焉能事鬼”、“不语怪力乱神”态度，就已经显现了一种人文理性。
卜、祝、巫这些在殷代地位崇高的神职，自春秋以来都在衰微之中。
战国时代崇“礼”的荀子申说“天行有常”，更不用说“法治”学说的集大成者韩非，斥虚妄之辞则以“巫祝之言”为喻了［２１］。
对“今世俗宽于行而求于鬼，怠于礼而笃于祭”，儒生是加以指责的［２２］。
与“尊礼”而不是“尊神”成为主导相应，“礼”之承担者最终是归于“君子”阶级，而不是僧侣阶级。
传统的文教形态也使得这种分立的“师道”，较少“纯”文化的意味而更多地面向人伦日用、社会政治，使得学士群体，在总体上较少地取向于纯粹的审美追求或知性思辨、排除了其它考虑的“爱美”或“好奇”。
“智”的意思被定义为“知人”。
《论语·学而》：
“子夏曰：
贤贤易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。
虽曰未学，吾必谓之学矣。
”《荀子·修身》：
“以善先人者谓之教。
”这便是基于传统“师道”对“学”、“教”所做出的独特表述。
荀子是先秦最富于唯物论精神和最博学的人物之一，然而他也对纯思辨性的研讨表示了明确排斥。
《荀子·修身》：
“夫坚白、同异、有厚无厚之察，非不察也，然而君子不辩，止之也。
”又《君道》：
“其于天地万物也，不务说其所以然而致善用其材。
”即令其最为人称道的《天论》篇亦云：
“唯圣人为不求知天。
”战国是中国古代士人思想最富多向性、多元性的时代，但即使在这个时候，士人的文化取向总体上依然表现了服务于“治道”的“实用理性”态度。
司马谈《论六家要旨》：
“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。
”
比较而言，在诸子之中，承担社会教育和传承古代“礼乐”的儒家师徒，看来是最为直接地继承了周之“师道”。
道、法、墨诸家基于不同角度都有否定文化的倾向，而儒家作为“师儒”，则已成为社会公认的基本教育角色。
古代的主要典籍，大抵为儒家之所传，“诗书”、“礼乐”皆其所以教人者。
《庄子·天下》：
“其在于诗书礼乐者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。
”司马谈《论六家要旨》：
“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数。
”《史记·孔子世家》：
“中国言六艺者，折中于夫子。
”战国秦汉时，“文学”一语往往就是特指儒术、儒生而言。
如王利器所云：
“自从有了文学—一即后世之所谓儒家，这样的之人、之书、之术以后，如《史记·汲郑列传》、《儒林列传》之所谓‘文学儒者’，即指其人；如《史记·李斯列传》、《儒林列传》、《汉书·司马迁传》之所谓‘文学经书’，即指其书；如《汉书·宣帝纪》、《张安世传》、《匡衡传》之所谓‘文学经术’，即指其术：
都在其人、其书、其术之上，贴上‘文学’的标签。
”［２３］
儒家所传承之六艺乃古代之基本典籍，治法术、道术者往往也不能不读其书，这一点决非别家可比。
先秦法家之集大成者韩非，对孔子也不是毫无尊重。
汉代之桑弘羊坚守法术，但仍然时引《诗》、《书》、《春秋》以为说。
崇尚道术的司马谈，又盛赞“孔子修旧起废，论《诗》、《书》，作《春秋》，则学者至今则之！
”《五经》之师承传授系统在社会上根基之深厚，实际上是既超过法家、也超过道家的。
孔子号称是弟子三千，《史记·儒林列传》谓“自孔子卒后，七十子徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫”，战国至秦“儒术既绌焉，然齐、鲁之间，学者独不废也”。
秦始皇时之博士七十人，大抵为齐、鲁儒生，被坑之诸生四百六十人“皆诵法孔子”；秦二世之博士诸生三十余人，大抵亦是儒生。
叔孙通投汉，所从儒生弟子达“百余人”，后来又使汉廷征召鲁儒达“三十余人”。
田ｆēｎｇ＠⒁为相，黜百家言，延文学儒者数百人”。
申公居鲁家教，“弟子自远方至受业者百余人”。
民间之从事文教活动者，似仍以儒家势力为最盛。
在先秦时代，中国已被认为是一个文明古国、“礼乐”之邦了。
《战国策·赵策二》：
“中国者，聪明睿智之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。
”高级文化的生产、传播和消费已成为这个民族的固有生活方式，这就决定了传承诗书礼乐的儒者的不可或缺。
进一步说，儒家在传承“礼乐”之时，把周代“礼治”政治精神发扬光大了，他们正是所谓“贤圣之教、“仁义之施”的阐发者，其所申说的“仁义”、“孝悌”，以及“尊尊、亲亲、贤贤”之义，原是那个社会最基本的道义价值和行为规范，为统治层和被统治层所共同遵循和认同，并是那个社会的任何成员都最终不能无视的。
儒学把社会主流道义观念升华成为系统化的理论学说，从而为社会提供了基本文化整合，在此法家和道家都无法与之抗衡。
《淮南子·修务》：
“儒有邪辟者，而先王之道不废，何也？
其行之者多也！
”
并且，“礼治”的中心支柱之一，即是“君子治国”与“贤人政治”。
这一点不是法家与道家的主张，却正是儒家政治思想的核心内容。
法家唯欲以法律、法吏治国，斥礼乐、学士为“六虱”、“五蠹”。
《韩非子·五蠹》：
“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。
”道家认为礼乐法度皆是“衰世”的产物，反对“繁文”而倡言“反朴”、“玄同”。
《庄子·大宗师》：
“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人。
”而儒家却当仁不让以“师道”自任，孜孜不倦地以其“育贤”的文教实践，为社会提供着“学习道艺”以求居位治国平天下的“君子”、“贤人”。
孔子“诲人不倦”，孟子以“得天下英才而教育之”为乐。
汉儒董仲舒《天人三策》亟言“求贤”、“养士”之要：
“故养士之大者，莫大乎太学。
太学者，贤士之所关也。
……臣愿与陛下兴太学，置明师，以养天下之士，数考问以尽其材，则英俊可得矣！
”由此看来，战国秦汉间的百家之中，儒家尤为“师道”之发扬光大者，他们申说和维护了士人参政治国的权利和责任，并以其教育活动源源不断地充实着士人队伍，因而最集中地代表了那个以“学以居位”为特征的士阶层的政治理想和社会利益。
三．治与教
春秋战国时期的社会变动，使得“师道”脱离于政统而自立于民间了。
“师者，所以传道、授业、解惑者也”，这个定义显示了知识文化角色的专门性功能的方面。
但是学士所自任的还不仅是授业之师，他们还要做“帝王之师”。
韩愈《原道》述“道统”，谓周公、孔、孟间有一变迁：
“由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。
”《古文观止》编注者谓“事行，谓得位以行道；说长，谓立言以明道也。
”“不居其位，不谋其政”，“师道”脱离官司后，“立言明道”固然已与居位治事分而为二，但是历史早期“君”与“师”、“治”与“教”融合为一的深厚传统，却依然深刻地影响了其分立之后的面貌和特征。
根据文献，称“师”者最初曾是君长之名，这是非常有意思的。
“师”之古义训“众”。
“众”可指民众，民众须服兵役，师又为兵众，故军事编制称“师”。
引申之，帅众掌众之官亦称“师”，故“师”又训长，即官长，或称官师。
［２４］殷及西周之师长、师氏、大师，以及彝铭所见之师，论者以为事兼文武。
西周金文所见之“师”，既是军政官员之名，又是教育官员之名。
这显然是“师”作为帅众之官，其职责在早期尚未充分分化的遗迹。
“师”初为官长通名。
古者，官长—一“师”又承担着教诲训戒部属民众之责，因之“师”又进而成为有以教人者之称，学于则曰师之。
孔颖达释《古文尚书·说命中》“承以大夫师长”句时称：
“大夫师长，人臣也。
……
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